Goethes Wilhelm Meister - von Tönnies aus gelesen


Es gehört zur Dialektik des von der europäischen Aufklärung ausgehenden Modernisierungsprozesses, daß mit der fortschreitenden Individualisierung ein Verschwinden kollektiver Lebenszusammenhänge einhergeht, daß jeder Zugewinn an individueller Autonomie von einem Verlust sozialer Bindungsmöglichkeiten begleitet wird. Diese Dialektik von Freiheitsgewinn und Bindungsverlust ist seit langem Gegenstand eines wissenschaftlichen Diskurses, der in der Hauptsache von den Sozialwissenschaften sowie von interdisziplinären Forschungszweigen wie den Cultural Studies und dem Kommunitarismus geführt wird.
Von zentraler Bedeutung ist dabei Ferdinand Tönnies. Mit der Verwissenschaftlichung der Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft liefert der Soziologe gegen Ende des 19. Jahrhunderts eine Grundlage für die Analyse der in unterschiedlichen Organisationsformen menschlichen Zusammenlebens wirkenden sozialen Bindungsenergien. Gemeinschaft steht für ein Miteinander von Menschen, die auf begrenztem Raum zusammen wohnen und über eine kollektive Identität verfügen. Gemeinschaftliche Lebens- und Kommunikationsformen befriedigen das Bedürfnis nach Geborgenheit, Nähe, Liebe, Intimität - wie immer man den Erfüllungszustand nennen will. Gesellschaft beschreibt demgegenüber ein Netzwerk abstrakter, nutzenorientierter Beziehungen, in dem Individuen interagieren, um ihre Einzelinteressen durch einen wie auch immer gearteten Tausch zu befriedigen. In einem solchen Nebeneinander werde keiner "für den anderen etwas tun und leisten, keiner dem anderen etwas gönnen und geben wollen, es sei denn um einer Gegenleistung oder Gegengabe willen, welche er seinem Gegebenen wenigstens gleich achtet". (Tönnies: 34)
Das Projekt der Moderne vollzieht sich als ein Rationalisierungs- und Individualisierungsprozeß, der das gesellschaftliche Nebeneinander zur Verkehrsform eines expandierenden öffentlichen Raumes macht, Ich-AG statt Wir-Gefühl. Lokale Strukturen kollektiver Identität lösen sich auf und hinterlassen ein Gemeinschaftsdefizit, das für ein modernitätstypisches Gefühl der Unterintegration verantwortlich ist. Selbst die vorgestellten nationalen Gemeinschaften vermögen angesichts einer ins Globale strebenden Vergesellschaftung heute kein gemeinschaftliches Bewußtsein mehr zu generieren. Die Gemeinschaft ist nicht mitmodernisiert worden.
Vor diesem Hintergrund gewinnt heute die Frage an Bedeutung, wie das Bedürfnis nach einer kollektiven Identität unter Modernitätsbedingungen noch zu befriedigen sei und wie eine moderne Gemeinschaft auszusehen hätte, die ein kollektives Bewußtsein vermittelte, ohne daß die im Zuge des Aufklärungsprozesses gewonnene individuelle Autonomie dadurch eingeschränkt würde.
Der vorliegende Aufsatz richtet diese Frage an das literarische Werk Johann Wolfgang Goethes und erkundet, inwieweit insbesondere die Wilhelm Meister-Romane den dialektischen Zusammenhang von gesellschaftlichem Fortschritt und Gemeinschaftszerstörung reflektieren und kommentieren und inwieweit sie literarische Entwürfe kollektiver Identität beinhalten, deren Rekonstruktion den Gemeinschaftsdiskurs zu befruchten vermag.

Die literarischen Texte gerade dieses Autors empfehlen sich für ein solches Vorgehen, weil Goethe als "Superminister" in Weimar ein Politikverständnis propagiert, das den Raum des Lokalen als genuines Betätigungsfeld politischen Handelns betrachtet, zugleich aber für eine kulturelle Öffnung ins Globale eintritt, wie sie etwa in der Vorstellung einer Weltliteratur zum Ausdruck kommt.
Johann Wolfgang Goethe war fast 60 Jahre lang "in der Politik" aktiv, und in dem von ihm "gelebten dialektischen Zusammenhang von Partikularität und Universalität" (Krippendorff: 15) offenbart sich aus heutiger Sicht ein Gegenentwurf zu jenem einseitig auf gesellschaftlichen Fortschritt drängenden Modernisierungsprozeß, der von einer Erosion gemeinschaftlicher Lebens- und Kommunikationsformen begleitet wird.
Im Hinblick auf die literarische Gestaltung kollektiver Lebensentwürfe ragen zwei Texte aus dem Œuvre Goethes heraus: Wilhelm Meisters Lehrjahre und Wilhelm Meisters Wanderjahre. Die Gemeinschaftsentwürfe und -projekte, mit denen diese Romane auf literarische Weise experimentieren, beleuchten aus unterschiedlichen Perspektiven die Frage, ob Gemeinschaft sich unter modernen Bedingungen anders als autoritär organisieren lasse. Sie können - ohne daß ein einzelner dieser Entwürfe die Frage eindeutig beantworten würde oder gar als ein "Modell" verstanden werden darf - in ihrer Gesamtheit und indem sie sich wechselseitig in Frage stellen, für eine kritische Haltung gegenüber einer Vorstellung von Modernität in Anspruch genommen werden, die meint, ohne gemeinschaftliche Lebens- und Kommunikationsformen auskommen zu können.

Die modernitätstypische Auseinanderentwicklung von Gemeinschaft und Gesellschaft findet sich bereits in dem 1795/96 erschienen Roman Wilhelm Meisters Lehrjahre. Da ist auf der einen Seite die Familie des Titelhelden mit der Mutter als Zentrum des gemeinschaftlichen Miteinanders und auf der anderen Seite das vom Vater geführte Handelshaus, das die Ebene gesellschaftlichen Nebeneinanders repräsentiert.
Nun hat aber Goethe mit den Lehrjahren nicht etwa - Ferdinand Tönnies vorwegnehmend - gemeinschaftliche oder gesellschaftliche Integrationsräume analysiert, sondern einen Roman verfaßt und eine fiktive moderne Wirklichkeit entworfen. In der Praxis einer solchen Wirklichkeit überschneiden sich Innen- und Außenwelt auf vielfältige Weise, und das zeigt sich exemplarisch an der familiären Situation des Titelhelden. Goethe präsentiert Wilhelms Familie als eine Art intermediären Raum, der zwar über eine gemeinschaftliche Grundstruktur verfügt, der aber vom Vergesellschaftungsprozeß durchaus erfaßt wird.
Die Richtlinienkompetenz des Vaters macht aus der Familie Meister eine Sozialisationsinstanz für moderne Menschen, die allem Handeln eine zweckrationale Analyse vorausgehen lassen und die - nach Meinung Wilhelms - über ihr "Addieren und Bilanzieren das eigentliche Fazit des Lebens" (HA, 7, 37) aus den Augen verlieren. Dieses väterliche Selbstverständnis, das in Menschen lediglich konkurrierende Einzelwesen sieht, läßt in Wilhelm den Wunsch rege werden, "sich aus dem stockenden, schleppenden bürgerlichen Leben herauszureißen". (HA, 7, 35)
Beherrscht von einem Gefühl der Unterintegration wendet Wilhelm sich von seiner Familie ab und baut sich das Theater zu einer kommunitären Gegenwelt auf. Er flüchtet sich in die Vorstellung, Künstler besäßen eine kollektive Identität, seien auf eine Art miteinander verbunden, die man mit einem Begriff von Tönnies als geistige Freundschaft bezeichnen könnte - ein mentales Netzwerk, das "eine Art unsichtbarer Ortschaft, eine mystische Stadt und Versammlung" konstituiert, "die gleichsam durch eine künstlerische Intuition, einen schöpferischen Willen lebendig ist"(Tönnies: 12f.). Wilhelm stellt sich vor, die Mitglieder dieser ideellen Gemeinschaft verbinde das Bewußtsein, durch ihr gemeinsames Wirken im Sinne einer ästhetischen Erziehung korrigierend auf die defizitäre bürgerliche Gesellschaft einwirken zu können.
Der Erzähler kennzeichnet diese Vorstellung von Beginn an als illusionär, als ein "Gemälde auf Nebelgrund" (HA, 7, 35), das die Machtverhältnisse, die den Modernisierungsprozeß prägen, gleichsam auf den Kopf stellt. Obwohl Wilhelm am eigenen Leib bzw. an eigener Seele erfahren hat, wie der Vergesellschaftungsprozeß selbst die Kernform gemeinschaftlichen Miteinanders, die Familie, erfaßt und funktionalisiert, glaubt er daran, eine ideelle Gemeinschaft von Kunsttreibenden sei in der Lage, sich dieser gesellschaftlichen Dynamik zu widersetzen und deren zentrale Kategorie - den Nutzen - von sich fernzuhalten. Mehr noch, er geht sogar davon aus, diese Gemeinschaft könne den Impuls für eine Korrektur jener Fehlentwicklung geben und der Gesellschaft den "richtigen" Weg weisen.
Goethe führt seinen Titelhelden durch das gesamte zeitgenössische Spektrum theatraler Institutionen, von der Gauklertruppe über das Laienspiel- und das Wandertheater bis zum festen Schauspielhaus, und er läßt ihn eine desillusionierende Erfahrung nach der anderen machen. Es begegnen Wilhelm all jene Phänomene, die er aus der bürgerlichen Welt nur zu gut kennt und denen er glaubte ausweichen zu können: Materialismus, Egoismus, Rivalität, Berechnung und Übervorteilung. Und diejenigen Künstler, die seinem Ideal zumindest nahekommen, hat Goethe mit einer pathologischen mentalen Disposition ausgestattet - wie etwa Mignon, den Harfner oder Aurelie.
Die Illusion einer kollektiven Identität, einer geistigen Gemeinschaft von Berufenen scheitert an einer Wirklichkeit, in der Kunst nicht Berufung ist, sondern Gewerbe. Wilhelm muß lernen, daß es unter den Bedingungen einer Moderne, die den Menschen die Option eröffnet, alles Handeln am "Majestätsrecht ihrer persönlichen Willkür" (HA, 7, 434) auszurichten, ein von gesellschaftlichen Verkehrsformen unbeeinflußtes Miteinander nicht geben kann, auch nicht in der Kunst.
Doch auch wenn Wilhelm den Glauben an die Kunst als eine kommunitäre Nische schließlich aufgibt und bekennt, er habe "nichts zu erzählen als Irrtümer auf Irrtümer, Verirrungen auf Verirrungen" (HA, 7, 446), so bedeutet das nicht, er würde nun geläutert in den Schoß der Familie zurückkehren. An seiner ablehnenden Haltung gegenüber jener bürgerlichen Welt, die er vom Geist des Vaters regiert sieht, hat sich nichts geändert. Seine Erfahrungen haben ihn allerdings gelehrt, daß die Flucht in eine konstruierte Gegenwelt keine Alternative ist. Er weiß am Ende seiner Lehrjahre, daß er Gemeinschaft nicht jenseits der Gesellschaft finden wird, und er hat zumindest eine Ahnung davon, daß der Vergesellschaftungsprozeß nur von innen heraus zu beeinflussen ist. In diesem Sinne ist wohl auch die Bemerkung Schillers zu deuten, Wilhelm trete "von einem leeren und unbestimmten Ideal in ein bestimmtes tätiges Leben, aber ohne die idealisierende Kraft dabei einzubüßen". (Staiger: 239)
Wilhelm muß seinen Wiedereintritt in die gesellschaftliche Wirklichkeit nicht allein bewältigen. Er wird eingeschleust von der Turmgesellschaft, einer von dem Adligen Lothario geleiteten Reformschmiede, die seinen Lebensweg die ganze Zeit über verfolgt und offenbar nur darauf gewartet hat, daß er die illusionäre Vorstellung vom Theater als einer Sphäre reiner Gemeinschaft endlich aufgibt.
Goethe markiert den Übergang in einen neuen Lebensabschnitt symbolträchtig dadurch, daß Wilhelm im Rahmen einer feierlichen Initiierung in die Turmgesellschaft aufgenommen wird und er bei dieser Gelegenheit die Bestätigung erhält, er habe einen Sohn. "Heil dir, junger Mann! deine Lehrjahre sind vorüber; die Natur hat dich losgesprochen." (HA, 7, 497) Als alleinerziehender Vater und Mitglied der Turmgesellschaft kehrt Wilhelm in die gesellschaftliche Wirklichkeit zurück. Seine Lehrjahre sind beendet, "mit dem Gefühl des Vaters hatte er auch alle Tugenden eines Bürgers erworben" (HA, 7, 502), die Erwartungen, die der Titel beim Leser weckt, sind erfüllt, und der "Lektor" Friedrich Schiller teilt seinem Freund Körner mit, der Roman sei, "was das innere Wesen und den eigentlichen Geist betrifft, schon mit diesem 7. Buche aufgelöst" (Schiller, Briefe: 2, 84).

Wie aber steht es mit Wilhelms Gemeinschaftsbedürfnis? Kann die Turmgesellschaft ihm bieten, was er weder in der Familie noch in der Welt der Kunst hat finden können? Das Achte Buch verspricht Aufschluß darüber, welche Rolle das Gemeinschaftsbedürfnis im Programm der Turmgesellschaft spielt und inwieweit deren Führungspersonal ihr neues Mitglied bei dem Versuch unterstützt, die gemeinschaftliche Integrationsform gegen den Prozeß einer fortschreitenden Vergesellschaftung zu verteidigen.
Ein erster Hinweis darauf findet sich bereits im Siebenten Buch, in dem Lothario, der Leiter der Turmgesellschaft, die Pläne zur Umstrukturierung seines agrarwirtschaftlichen Unternehmens vorstellt. "Ich sehe sehr deutlich, daß ich in vielen Stücken bei der Wirtschaft meiner Güter die Dienste meiner Landleute nicht entbehren kann, und daß ich auf gewissen Rechten strack und streng halten muß; ich sehe aber auch, daß andere Befugnisse mir zwar vorteilhaft, aber nicht ganz unentbehrlich sind, so daß ich davon meinen Leuten auch was gönnen kann. Man verliert nicht immer, wenn man entbehrt. Nutze ich nicht meine Güter weit besser als mein Vater? Werde ich meine Einkünfte nicht noch höher treiben? Und soll ich diesen wachsenden Vorteil allein genießen? Soll ich dem, der mit mir und für mich arbeitet, nicht auch in dem Seinigen Vorteile gönnen, die uns erweiterte Kenntnisse, die uns eine vorrückende Zeit darbietet?" (HA, 7, 430)
Lothario beansprucht den Freiraum, den eine sich modernisierende Gesellschaft hinsichtlich der Durchsetzung individueller Interessen gewährt, ohne sich jedoch aus der Verantwortung für die lokale Gemeinschaft zu verabschieden. Diese Verbindung von persönlichem Interesse und kollektivem Bewußtsein kennzeichnet die Turmgesellschaft in den Lehrjahren. Die Legitimität individuellen Handelns endet dort, wo der Handelnde den eigenen Nutzen nur um den Preis einer Schlechterstellung oder Übervorteilung anderer zu steigern vermag.
Das Achte Buch zeichnet die Konturen der Turmgesellschaft, indem es deren programmatisch auf eine Beschränkung der individuellen Autonomie zielende Haltung dem radikalen Liberalismus von Wilhelms Jugendfreund und Schwager Werner entgegenstellt. Sowohl die Turmgesellschaft als auch Werner interessieren sich für "wichtige Güter" (HA, 7, 492) in der Nähe von Lotharios Landgut, und anstatt einander zu überbieten, beschließt man, das Geschäft gemeinsam zu machen. Im Laufe der Verhandlungen kommt es zu einem Wortwechsel, der die Unterschiede deutlich werden läßt.
Ihm komme "kein Besitz ganz rechtmäßig, ganz rein vor, als der dem Staate seinen schuldigen Teil abträgt", erklärt Lothario. Seiner Ansicht nach sind steuerliche Gleichbehandlung und Abschaffung des "Lehns-Hokuspokus" (HA, 7, 507) die Voraussetzung für eine gesellschaftliche Liberalisierung und eine größere Verteilungsgerechtigkeit, von der er sich politische Stabilität, Wahrung des Eigentumsrechts und ganz einfach "bessere Bürger" (HA, 7, 508) verspricht.
Werner, als Wirtschaftsliberaler, ist an solchen gesellschaftspolitischen Überlegungen nicht im geringsten interessiert. Sein Bewußtsein überindividueller Bindung beschränkt sich auf den familiären Innenbereich. Sich "mit den Seinigen lustig gemacht und um die übrige Welt sich nicht mehr bekümmert, als insofern man sie nutzen kann", (HA, 7, 287) heißt es in seinem Glaubensbekenntnis, und davon rückt er auch jetzt nicht ab. "Ich kann Sie versichern", bekennt er gegenüber Lothario, "daß ich in meinem Leben nie an den Staat gedacht habe; meine Abgaben, Zölle und Geleite habe ich nur so bezahlt, weil es einmal hergebracht ist."
Lothario widerspricht ihm und bringt damit zum Ausdruck, daß die Turmgesellschaft sich in ihrem Handeln an einer instrumentellen Vernunft orientiert, die zugleich eine soziale Vernunft ist. Ihr Programm integriert Miteinander und Nebeneinander, indem es das autonome Handeln von Individuen bzw. Gruppen auf ein kollektives Bewußtsein verpflichtet, ihm auf diese Weise eine Selbstbeschränkung auferlegt. Lothario & Co. treten für eine Gesellschaft ein, die man mit den Worten des amerikanischen Philosophen John Rawls als eine "soziale Gemeinschaft sozialer Gemeinschaften" (Rawls: 572) bezeichnen könnte.
Rawls verwendet diese Formel zur Kennzeichnung der (Ideal-) Vorstellung einer wohlgeordneten Gesellschaft, der sein Entwurf einer Theorie der Gerechtigkeit als Fairneß zugrunde liegt. Der Anspruch dieser Theorie ist es, "die sozialen Werte, das an sich Gute institutioneller, gesellschaftlicher und gemeinschaftlicher Tätigkeit durch eine Gerechtigkeitsvorstellung" zu erklären, "deren theoretische Grundlage individualistisch ist" (Rawls: 297). Es geht vereinfacht ausgedrückt darum, individuelle Freiheit und soziale Gerechtigkeit miteinander in Einklang zu bringen.
Im Mittelpunkt der gesellschaftstheoretischen Überlegungen der Turmgesellschaft wie der Theorie der Gerechtigkeit steht die Vorstellung einer bedingten Autonomie. Anders als die utilitaristische Ethik, der es primär um eine Maximierung der Nutzensumme, nicht aber um die Frage einer Verteilung des Nutzens geht, begrenzen sowohl Rawls' Theorie als auch das Programm der Turmgesellschaft das individuelle Nutzenstreben, indem sie es einem Prinzip sozialer Gerechtigkeit unterstellen.
Voraussetzung für eine wohlgeordnete Gesellschaft ist eine unbewußte Übereinstimmung aller Teilnehmer, "ihre Vorstellungen vom Guten den Grundsätzen der Gerechtigkeit anzupassen oder wenigstens keine Ansprüche zu stellen, die ihnen unmittelbar entgegenstehen. [...] Die Grundsätze des Rechten, und damit der Gerechtigkeit, setzen Bedingungen dafür, welche Befriedigungen Wert haben, was vernünftige Vorstellungen vom eigenen Wohl sind. Beim Planen und Entscheiden über ihre Ziele müssen die Menschen diese Einschränkungen berücksichtigen." (Rawls: 49) Sowohl das Programm der Turmgesellschaft als auch das Konzept einer wohlgeordneten Gesellschaft zeichnen sich durch das Bemühen aus, das Gute und das Rechte in Übereinstimmung zu bringen, und betrachten die Gesellschaft "als ein Unternehmen der Zusammenarbeit zum gegenseitigen Vorteil" (Rawls: 105).
In Wilhelms Lehrbrief heißt es, nur "alle Menschen machen die Menschheit aus, nur alle Kräfte zusammengenommen die Welt. Diese sind unter sich oft im Widerstreit, und indem sie sich zu zerstören suchen, hält sie die Natur zusammen und bringt sie wieder hervor. [...] Jede Anlage ist wichtig, und sie muß entwickelt werden. Wenn einer nur das Schöne, der andere nur das Nützliche befördert, so machen beide zusammen erst einen Menschen aus." (HA, 7, 552) Die Turmgesellschaft propagiert und beansprucht die Heterogenität individueller Interessen, und sie versucht das Gemeinschaftsdefizit, das der Individualisierungsprozeß verursacht, zu kompensieren, indem sie ihm ein Projekt gesellschaftlicher Komplementarität entgegenstellt.
Der Titelheld der Lehrjahre bleibt mißtrauisch gegenüber diesem sozialphilosophischen Programm, das zwar bemüht ist, gemeinschaftliche Integrationsformen in die Moderne hinüberzuretten, indem es die individuelle Autonomie durch ein Prinzip sozialer Gerechtigkeit begrenzt, das aber die Bedeutung des Nutzens als zentrale Kategorie der Moderne nicht in Frage stellt. Das wird ihm spätestens klar, als man ihm von den Globalisierungsplänen der Turmgesellschaft berichtet, durch die man einander die Existenz "assekurieren" wolle, weil "die Besitztümer beinahe nirgends mehr recht sicher sind" (HA, 7, 563).
Wilhelm ist das zu ökonomisch argumentiert, ihn stört an den Plänen, daß sie dem Primat des Nutzens folgen, und er kann sich eine zynische Bemerkung nicht verkneifen. Er habe erst vor kurzem begonnen, sich um seine Besitztümer zu kümmern, wirft er ein. "Vielleicht hätte ich wohl getan, sie mir noch länger aus dem Sinne zu schlagen, da ich bemerken muß, daß die Sorge für ihre Erhaltung so hypochondrisch macht." (HA, 7, 563) Es werde "sich geschwind entscheiden", erklärt er, "ob ich Ursache habe, mich weiter anzuschließen, oder ob nicht vielmehr Herz und Klugheit mir unwiderstehlich gebieten, mich von so mancherlei Banden loszureißen, die mir eine ewige elende Gefangenschaft drohen." (HA, 7, 568)
Selbst wenn die weitere Entwicklung Wilhelm mit der Turmgesellschaft versöhnt, bleibt seine Haltung gegenüber ihrem Programm ambivalent, denn er scheint zu spüren, daß dieses Programm zwar durchaus Elemente kommunitären Handelns in den Modernisierungsprozeß integriert und eine friedliche Koexistenz fördert, daß es aber das Gemeinschaftsbedürfnis nicht wirklich zu befriedigen vermag.
Der Antagonismus von Gemeinschaft und Gesellschaft, sozialer Gerechtigkeit und individueller Freiheit, emotionaler Innenwelt und rationaler Außenwelt wird in diesem Programm nicht durch eine Synthese aufgehoben, sondern in einem Kompromiß organisiert. Dieser Kompromiß hat einiges für sich. Er kann das Nebeneinander nach unten absichern und davor schützen, zu einem Gegeneinander zu verkommen, er kann den Modernisierungsprozeß in eine Richtung steuern, die dem Individuum erlaubt, seine rationalen Interessen zu verfolgen, ohne daß der soziale Friede gefährdet ist, aber er kann das Miteinander nicht ersetzen. Der Entwurf, den die Turmgesellschaft formuliert, ist und bleibt ein Gesellschaftsentwurf. Wilhelm positioniert sich gegenüber diesem Entwurf auf der Seite der Gemeinschaft.

Während die Lehrjahre den Beginn eines sich beschleunigenden Vergesellschaftungsprozesses reflektieren und in einer historisch noch offenen Situation fragen, wie denn ein gesellschaftlicher Fortschritt auszusehen hätte, der gemeinschaftliche Kommunikationsformen integriert, ist für die Wanderjahre das Rennen bereits gelaufen; der 1829 erschienene Fortsetzungsroman diskutiert, wie Gemeinschaft innerhalb einer modernen Gesellschaft hergestellt werden könne - und das, ohne die durch die Aufklärung errungene individuelle Autonomie aufgeben zu müssen.
Gleichwohl beginnen auch die Wanderjahre mit einem Blick auf diejenige Form des Zusammenlebens, die nach Ferdinand Tönnies den Ursprung aller Gemeinschaft bildet, die Familie. "Die Theorie der Gemeinschaft", so Tönnies, gehe "von der vollkommenen Einheit menschlicher Willen als einem ursprünglichen oder natürlichen Zustande aus, welcher trotz der empirischen Trennung und durch dieselbe hindurch, sich erhalte, je nach der notwendigen und gegebenen Beschaffenheit der Verhältnisse zwischen verschieden bedingten Individuen mannigfach gestaltet. Die allgemeine Wurzel dieser Verhältnisse ist der Zusammenhang des vegetativen Lebens durch die Geburt; die Tatsache, daß menschliche Willen, insofern als jeder einer leiblichen Konstitution entspricht, durch Abstammung und Geschlecht miteinander verbunden sind und bleiben, oder notwendigerweise werden." (Tönnies: 7)
Mit diesen Worten beginnt der Soziologe den Ersten Abschnitt seiner Theorie der Gemeinschaft. Er vertritt und entwickelt dort die These, die natürliche Verbundenheit, das Miteinander in der Familie sei Grundlage allen gemeinschaftlichen Lebens. Dieser These zufolge bildet die "Gemeinschaft des Blutes als Einheit des Wesens" den Kernbereich eines konzentrisch strukturierten Systems gemeinschaftlicher Lebens- und Kommunikationsformen, das über eine "Gemeinschaft des Ortes, die im Zusammenwohnen ihren unmittelbaren Ausdruck hat", in eine "Gemeinschaft des Geistes" mündet, "als dem bloßen Miteinander-Wirken und Walten in der gleichen Richtung, im gleichen Sinne". Letztere bewertet Tönnies "in ihrer Verbindung mit den früheren als die eigentlich menschliche und höchste Art von Gemeinschaft, [...] eine Art unsichtbarer Ortschaft, eine mystische Stadt und Versammlung, die gleichsam durch eine künstlerische Intuition, einen schöpferischen Willen lebendig ist".
Damit ist das Terrain gemeinschaftlicher Lebensformen abgesteckt: Die genealogische Verbindung als engste Einheit, als Kern des Miteinanders; die Gemeinschaft des Ortes als mittlere Einheit, die noch persönliche Bekanntschaft voraussetzt; die Gemeinschaft des Geistes als die am weitesten ausgreifende, nurmehr mental vermittelte Form des Miteinanders. "Wo immer Menschen in organischer Weise durch ihre Willen miteinander verbunden sind und einander bejahen, da ist Gemeinschaft von der einen oder der anderen Art vorhanden, indem die frühere Art die spätere involviert, oder diese zu einer relativen Unabhängigkeit von jener sich ausgebildet hat." (Tönnies: 12)

Johann Wolfgang Goethe eröffnet seinen Roman Wilhelm Meisters Wanderjahre mit der Begegnung zweier Familien. Wilhelm und sein Sohn Felix treffen auf Joseph, Maria und ihre Kinder, die in einem verfallenen Kloster in der Abgeschiedenheit des Gebirges wohnen und ihr Leben als anachronistische Inszenierung der "Heiligen Familie" (HA, 8, 12) gestalten. Wilhelm wird auf diese Weise mit dem - freilich imitierten - Archetyp der traditionellen Familiengemeinschaft konfrontiert.
Diese Begegnung bringt ihn dazu, die Erlebenswelt eines modernen Subjekts, also seine eigene, unter Zuhilfenahme einer traditionellen Vorlage zu analysieren und im Hinblick auf die Befriedigung des Gemeinschaftsbedürfnisses als defizitär zu erkennen.
Wenn Joseph seine Lebensgeschichte erzählt, so erzählt er von einem Geflecht gemeinschaftlicher Beziehungen. In diesem Geflecht wird er sozialisiert, aus ihm schöpft er seine Identität. Bereits seine Ausgangsposition ist geprägt von der Verwurzelung in eine mehrere Generationen währende Familientradition und der Mitgliedschaft in einer sich lokal definierenden Gemeinschaft. Aus dieser gemeinschaftlich fest verankerten Position heraus tritt Joseph ins Leben und geht weitere Verbindungen ein, gründet eine eigene Familie, setzt die Tradition fort.
Anders Wilhelm. Dessen Lehrjahre bestehen vornehmlich aus der Auflösung gemeinschaftlicher Beziehungen. Wilhelm verläßt sein Elternhaus und kappt alle familiären Bindungen. Die Liebe zu der Schauspielerin Mariane geht in die Brüche, er entsagt dem Theater und gibt den Kontakt zu seinen Kollegen auf. Die Freundschaft mit Werner löst sich, weil die Entwicklung der beiden in unterschiedliche Richtungen verläuft. Mignon und der Harfner, die ihm eine Art Familienersatz geworden waren, sterben. Selbst dort, wo Verbindungen neu entstehen, etwa zur Turmgesellschaft oder zu Natalie, werden sie geographisch wieder gelöst, bleiben "geistig". Die Turmgesellschaft erhebt dies sogar zum Programm und nimmt Wilhelm ein Versprechen ab, das Sich-Trennen zum Ordnungsprinzip seiner Wanderjahre zu machen.
Die einzige Beziehung, die zumindest zeitweise in ein unmittelbares Zusammenleben mündet, ist diejenige zu Felix. Allein ihm und der Tatsache, daß die geistige Verbundenheit mit der Turmgesellschaft und mit Natalie trotz der räumlichen Trennung bestehen bleibt, ist es zu verdanken, daß Wilhelm nicht haltlos umherirrt, als modernes Subjekt in die Welt geworfen, ohne identitätsstiftendes gemeinschaftliches Gefüge.
Stellt man bei der Lektüre die Lebensgeschichten Josephs und Wilhelms vergleichend nebeneinander, dann wird eines deutlich: Die "Verwandtschaft", die Wilhelm zu Joseph empfindet, resultiert nicht aus einer tatsächlich vorhandenen Ähnlichkeit der Lebensumstände - Wilhelm selbst nennt als Gemeinsamkeiten lediglich die "Verehrung seines Weibes" und "das Zusammentreffen dieser beiden Liebenden" (HA, 8, 28) -, sondern sie resultiert aus dem unglücklichen Bewußtsein einer Differenz. Sie ist Ausdruck einer Sehnsucht, die Wilhelm verspürt und die eine unübersehbar krisenhafte Nebenwirkung des gesellschaftlichen Modernisierungsprozesses ist: die Sehnsucht nach einem gemeinschaftlichen Miteinander.
Daß Joseph, so notiert Wilhelm, "mit seinem Familienzug abends in das alte Klostertor eindringen kann, daß er unzertrennlich von seiner Geliebten, von den Seinigen ist, darüber darf ich ihn wohl im stillen beneiden" (HA, 8, 28).
Der gesellschaftliche Modernisierungsprozeß befreit den Menschen von der Zwängen der Tradition. Aber eben nicht nur von den Zwängen. Der Preis der Modernisierung ist die Zerstörung von Tradition insgesamt, also der Verlust auch solcher Optionen, die zumindest als Optionen erhaltenswert erscheinen - Dialektik der Aufklärung. Eine dieser Optionen ist die eines gemeinschaftlichen Miteinanders, und Wilhelms Begeisterung für Joseph und seine Familie ist nichts anderes als ein Ausdruck seiner Trauer über den Verlust dieser Option. Er kann ohne sie leben. Und er will nicht mit ihr leben müssen. Aber er will vielleicht mit ihr leben können, wenn ihm danach zumute ist.
Ferdinand Tönnies' Theorie der Gemeinschaft unterscheidet drei Formen gemeinschaftlichen Miteinanders: eine Gemeinschaft des Blutes, des Ortes und des Geistes. Letztere ist in der Hauptsache bestimmt durch ein "Miteinander-Wirken und Walten in der gleichen Richtung" - ein Kriterium, das die Turmgesellschaft, die in den Wanderjahren auch als "Gemeinschaft der Entsagenden" (HA, 8, 84) bezeichnet wird, wohl erfüllt. Man könnte also einwenden, Wilhelm sei ja Mitglied einer Gemeinschaft, sogar einer von der höchsten Art. Warum sollte ausgerechnet er sich nach einem gemeinschaftlichen Miteinander sehnen?
Nach Tönnies sind die genannten Gemeinschaftsformen aufeinander bezogen, gehen auseinander hervor. Seine Theorie der Gemeinschaft ist eine Entwicklungstheorie. Die aus genealogischen Verbindungen bestehenden Gemeinschaften formieren sich zu einer Gemeinschaft lokalen Zusammenlebens, und diese beiden Formen gehen jeder geistigen Gemeinschaft voraus, die erst "in ihrer Verbindung mit den früheren" zur höchsten Art sich entwickelt. "Alle drei Arten von Gemeinschaft hängen unter sich auf das engste zusammen." (Tönnies: 12)
Vor diesem Hintergrund wird Wilhelms Dilemma deutlich. Die Turmgesellschaft hat sich entsprechend der Tönniesschen Theorie entwickelt. Ihre Mitglieder sind zum großen Teil verwandtschaftlich miteinander verbunden. Lotharios Schloß mit dem Turm, auf den der Name zurückgeht, ist der zentrale, gemeinschaftsstiftende Ort. Mögen sich die Mitglieder nach und nach in alle Winde zerstreuen, dieser gemeinsame Bezugspunkt bleibt ihnen.
Wilhelm ist von außen zur Gemeinschaft gestoßen, wurde von ihr rekrutiert. Die Mitgliedschaft in der Gemeinschaft der Entsagenden, die Teilhabe am kollektiven Bewußtsein der Turmgesellschaft bleibt Hülle ohne Kern, weil und solange er weder über einen geographischen bzw. sozialen Lebensmittelpunkt verfügt noch in eine zumindest familienähnliche Gemeinschaft eingebunden ist.
Zwar wird Wilhelm auf seiner Wanderschaft von Felix begleitet, aber selbst wenn man zugesteht, daß ein alleinerziehender Vater und sein Sohn eine Familie bilden, so bleibt doch das Faktum der Wanderschaft, die fehlende Einbindung in eine lokale Gemeinschaft. Solange Wandern für Wilhelm ein Zustand ist, eine wahl- und ziellose Bewegung im Irgendwo, und solange ein Bleiben ihm nicht gestattet ist, so lange wird sich sein Bedürfnis nach einem gemeinschaftlichen Miteinander nicht hinreichend befriedigen lassen.
Die Begegnung mit der Josephsfamilie rückt ihm das Gemeinschaftsbedürfnis ins Bewußtsein, ohne eine geeignete Möglichkeit zur Befriedigung in Aussicht zu stellen. Er weiß jetzt aber, was er sucht. "Einige Tage sind mir angenehm vergangen, aber der dritte mahnt mich nun, auf meinen weitern Weg bedacht zu sein." (HA, 8, 29)

Nachdem Wilhelm und sein Sohn die Josephsfamilie verlassen haben, kommen sie zum Bezirk des Oheims, zu "jenen ausgedehnten Gütern des großen Landbesitzers, von dessen Reichtum und Sonderbarkeiten man ihnen so viel erzählt hatte. [...] Ein großer Garten, nur der Fruchtbarkeit, wie es schien, gewidmet, lag, obgleich mit Obstbäumen reichlich ausgestattet, offen vor ihren Augen, indem er regelmäßig, in mancherlei Abteilungen, einen zwar im ganzen abhängigen, doch aber mannigfaltig bald erhöhten, bald vertieften Boden bedeckte. Mehrere Wohnhäuser lagen darin zerstreut, so daß der Raum verschiedenen Besitzern anzugehören schien, der jedoch [...] von einem einzigen Herrn beherrscht und benutzt ward. Über den Garten hinaus erblickten sie eine unabsehbare Landschaft, reichlich bebaut und bepflanzt. Sie konnten Seen und Flüsse deutlich unterscheiden." (HA, 8, 44f.)
Was sich den Wanderern hier zunächst als ein fruchtbares Idyll inmitten der kargen Bergwelt präsentiert, entpuppt sich kurz darauf als das durch eine "hohe Mauer" und einen "tiefe[n] Graben" geschützte Betriebsgelände eines land- und forstwirtschaftlichen Unternehmens. Ein Mitarbeiter informiert sie über den Grund für die strengen Sicherheitsvorkehrungen.
"Der Herr dieser Besitzung, im höhern Sinne wohltätig, daß er alles um sich her zum Tun und Schaffen aufregte, hatte aus seinen unendlichen Baumschulen, seit mehreren Jahren, fleißigen und sorgfältigen Anbauern die jungen Stämme umsonst, nachlässigen um einen gewissen Preis und denen, die damit handeln wollten, gleichfalls, doch um einen billigen, überlassen. Aber auch diese beiden Klassen forderten umsonst, was die Würdigen umsonst erhielten, und da man ihnen nicht nachgab, suchten sie die Stämme zu entwenden. Auf mancherlei Weise war es ihnen gelungen. Dieses verdroß den Besitzer um so mehr, da nicht allein die Baumschulen geplündert, sondern auch durch Übereilung verderbt worden waren." (HA, 8, 48)
Beim Oheim bestimmt der Gebrauch, der von seinen Produkten gemacht wird, den Preis, den der Käufer zu zahlen hat. Dieses Vorgehen empfinden die sich bereits am modernen, wirtschaftsliberalen Denken orientierenden Landwirte und Händler der Umgebung als eine Übervorteilung, und sie klagen Marktgerechtigkeit ein - gleicher Preis für gleiche Ware. Als das nichts nützt, versuchen sie, diese Marktgerechtigkeit selbst herzustellen und nehmen sich, was ihnen ihrer Meinung nach zusteht. Ihr Eindringen in die Baumschule symbolisiert das Eindringen des modernen Kapitalismus in eine überkommene Ordnung, die der Oheim auf seinem Territorium zu bewahren sucht.
Bei der Mauer, die das Gelände sichert, handelt es sich demnach um den Prototyp eines antikapitalistischen Schutzwalles. Allerdings umgibt er nicht ein Gemeinwesen, das sich ideologisch jenseits eines bereits entwickelten modernen, kapitalistischen Wirtschaftssystems wähnt, sondern er schützt ein vormodernes Unternehmen, das sich in seiner Existenz bedroht sieht von einem Kapitalismus ante portas, der sich in Stellung bringt, um seinen globalen Siegeszug anzutreten.
Die Grenzbefestigung dient also nicht nur dem Schutz der Bäume. Sie trennt zwei Welten voneinander. Den Unterschied zwischen diesen Welten macht Goethe an einem Punkt deutlich, an dem scheinbar eine Gemeinsamkeit vorliegt: in ihrer ökonomischen Ausrichtung auf den Nutzen - der Autor läßt keinen Zweifel daran, daß auch im Bezirk des Oheims der Nutzen Ziel wirtschaftlichen Tätigseins ist. Wilhelm findet "nichts, was einem älteren Lustgarten oder einem modernen Park ähnlich gewesen wäre; gradlinig gepflanzte Fruchtbäume, Gemüsefelder, große Strecken mit Heilkräutern bestellt, und was nur irgend brauchbar konnte geachtet werden, übersah er auf sanft abhängiger Fläche" (HA, 8, 49). Die nüchtern-praktische Einrichtung eines plantagenartigen Nutzgartens bestimmt die Perspektive. Doch die Produktivität, die hier angestrebt wird, ist weit davon entfernt, eine moderne zu sein.
Die Moderne formiert sich als ein in seinen Grundsätzen wirtschaftsliberales Projekt, welches das Individuum als Subjekt wirtschaftlichen Handelns in den Mittelpunkt rückt. Nutzen meint dort Eigennutz, schlägt sich nieder als der in Zahlen meßbare Profit eines einzelnen, der dann mittelbar dem Wohle aller, d.h. der Volkswirtschaft dienen soll.
Die Unternehmensphilosophie des Oheims ist eine andere. Der erwirtschaftete Ertrag kommt unmittelbar den Menschen zugute. Gemeinwohl ist hier kein sozialphilosophisch-abstrakter Begriff, der sich nur als buchhalterische Größe angeben ließe, sondern meint "ganz aufs Praktische bezogen" (HA, 8, 66) das Wohlergehen der Gemeinschaft, für die der Oheim sich verantwortlich fühlt; was er unternimmt, geschieht "dem großen, nahen Gebirg zuliebe" (HA, 8, 67), und das heißt den dort lebenden Menschen.
Außerhalb seines Bezirks dominiert längst die moderne Ökonomie der bürgerlichen Gesellschaft. Aus deren Perspektive stellt sich sein ökonomisches Handeln als Mißwirtschaft dar, und dieser Vorwurf wird dem Oheim auch gemacht. Er läßt jedoch außer acht, daß das, was aus der individualistischen Sicht der modernen Ökonomie ein Fehlverhalten darstellt, die Ansprüche einer Ethik lokalen, gemeinwohlorientierten Handelns aufs beste erfüllt. "Das Mindere der Einnahme betracht' ich als Ausgabe, die mir Vergnügen macht, indem ich andern dadurch das Leben erleichtere; ich habe nicht einmal die Mühe, daß diese Spende durch mich durchgeht, und so setzt sich alles wieder ins gleiche." (HA, 8, 69)
Die soziale Struktur im Bezirk des Oheims wird dominiert von gemeinschaftlichen Kommunikationsformen: Die Zahl der Menschen ist nicht groß, man kennt sich persönlich, fühlt sich einander verbunden, erwirtschaftet gemeinsam das zum Leben Notwendige, verfügt über eine organisch gewachsene kulturelle Identität. Diese gemeinschaftliche Struktur wirkt aber nicht deswegen so stabil, weil die Menschen sich in freier Entscheidung für ihren Erhalt ausgesprochen hätten, sondern weil ihnen genau diese Freiheit der Entscheidung fehlt. Die kulturelle Identität ist eine von oben verordnete.
Die Menschen sind abhängig von einem in jeder Hinsicht privilegierten Großgrundbesitzer und dessen Monopolstellung bei der materiellen Versorgung der Region. Diese ökonomische Abhängigkeit begründet die politische Alleinherrschaft des Oheims. Sein sich am Bedarf der Gemeinschaft orientierendes unternehmerisches Handeln korrespondiert mit einer aufgeklärt-absolutistischen Herrschaftsform, die den patriarchalen Anspruch auf "absolute [...] Gewalt" (HA, 8, 69) uneingeschränkt aufrechterhält, ihn aber nicht mit Gottesgnadentum legitimiert, sondern mit dem Bemühen um das Wohlergehen der zur Gemeinschaft gehörenden Menschen. Was allerdings für dieses Wohlergehen notwendig ist und was nicht, bestimmt niemand anders als der Oheim. Das Miteinander in seinem Bezirk basiert nicht auf einer mehrheitlich und frei getroffenen Entscheidung, eine gemeinsame kulturelle Identität gegenüber den Einflüssen der rasant sich entwickelnden gesellschaftlichen Modernisierung zu verteidigen. Es wird reguliert von einem Mechanismus sozialer Kontrolle und politisch-ökonomischer Abhängigkeit.
Es mag Goethes Absicht gewesen sein, mit der Figur des Oheims das Bild eines aufgeklärten, sich als Ersten Diener seines Volkes begreifenden Fürsten zu zeichnen, er mag vielleicht sogar daran gedacht haben, am Ende der langjährigen Zusammenarbeit mit dem Herzog Carl August seinem Freund und Gönner mit einem literarischen Porträt noch einmal eine Reverenz zu erweisen - in der modernen, bürgerlichen Welt des 19. Jahrhunderts läßt sich das paternalistische Gemeinschaftskonzept, das Goethe hier entwirft, nur noch als ein Anachronismus darstellen. Weil diesem Gemeinschaftskonzept ein ungleichzeitig gewordenes Politikverständnis zugrunde liegt, das in der Auseinandersetzung mit der modernen Welt nicht mehr durchsetzungsfähig ist, kann es nur territorial getrennt von ihr existieren, in einem Gemeinschaftsschutzgebiet, umgeben von Mauer und Graben.

Was mit solchen vormodernen Formen gemeinschaftlichen Zusammenlebens geschieht, wenn sie sich nicht durch Mauer und Graben vor dem Zugriff des Modernisierungsprozesses schützen, das schildern die Wanderjahre am Beispiel der Gemeinschaft der Spinner und Weber. In der Gebirgsregion. in der sie leben, gehört die Arbeit noch zu jenen Faktoren, die die kulturelle Identität einer Gemeinschaft ausmachen, wie Sprache, Religion, Kunst usw. Das charakterisiert diese Gemeinschaft als vormodern. Denn die Moderne bricht die Arbeit aus der Sphäre gemeinschaftlicher Lebenszusammenhänge heraus und ordnet sie der gesellschaftlichen Ebene zu. In der modernen Welt bestimmt nicht mehr die berufliche Tätigkeit die kollektive Identität einer lokalen Gemeinschaft, sondern allenfalls eine berufliche Tätigkeit die individuelle Identität eines Menschen - heute oft nicht einmal mehr die.
Lenardos Tagebuch dokumentiert die Bedrohung, die von einem bevorstehenden Modernisierungsschub ausgeht, der die Hand(werks)arbeit durch Maschinenarbeit ersetzen und eine große Zahl der Spinner und Weber aus dem Produktionsprozeß vertreiben wird. Er wird die Arbeit aus der gemeinschaftlichen Sphäre heraustrennen und das lokale Miteinander in ein Nebeneinander auflösen. Gemeinschaft setzt voraus, daß man etwas gemeinsam schafft, nicht, daß man miteinander um Gewinne und Arbeitsplätze konkurriert. Der Fortschritt, der über die von Lenardo beschriebenen Menschen hinweg fortschreitet, wird aus der Gemeinschaft der Spinner und Weber, aus einem "lebendigen Ganzen" (HA, 8, 337) eine Masse von Arbeitern einerseits, eine "industrielle Reservearmee" von Arbeitslosen andererseits machen. Als Lenardo die Menschen in den Bergen kennenlernt, hat sie der Fortschritt noch gar nicht erreicht. Aber er ist präsent als Bedrohung, und schon die Bedrohung entfaltet eine gemeinschaftszerstörende Wirkung.
Das Tagebuch zeigt davon einen Ausschnitt. Es zeigt die Menschen bei der Arbeit und begleitet den Produktionsprozeß von der Rohstoffverteilung über verschiedene Zwischenstufen bis zum fertigen Produkt. Dem entspricht eine Bewegung von der Peripherie zum Zentrum, von den entlegenen Häusern im Gebirge zu den Fabrikanten im Tal. Das Gewerbe ist in Form eines Verlages organisiert, als ein Netzwerk. Die einzelnen Schritte der Produktion werden dezentral in den Häusern der Spinner und Weber durchgeführt - Wohnstätte und Arbeitsplatz sind nicht getrennt, die zugewiesene Arbeit wird unter allen Mitgliedern einer Familie aufgeteilt -, der gesamte Herstellungsprozeß bleibt jedoch auf einen Knotenpunkt, die sogenannten Fabriken, bezogen. Von dort aus wird das Rohmaterial an die Spinner verteilt, dorthin gelangt das gesponnene Garn, von dort wird es an die Weber weitergegeben, dort landet der gewebte Stoff und von dort wird er an den Großhandel verkauft bzw. gegen neues Rohmaterial eingetauscht.
Das Tagebuch zeigt sieben Tage im Leben der Spinner und Weber, als wären sie wie alle Tage - mit den immer gleichen Arbeitsabläufen, den immer gleichen Sozialkontakten, mit all den Ritualen, die das Leben der Menschen strukturieren. Zugleich weist es aber darauf hin, daß diese Tage gezählt sind, daß nichts so bleiben wird, wie es ist. Für die Menschen, die im Gebirge leben und arbeiten, deren kulturelle Identität sich aus der Zugehörigkeit zu ihrem Handwerk ableitet, bedeutet dies, daß ihnen nicht nur die ökonomische Basis entzogen, sondern auch eine wesentliche Grundlage ihrer lokalen Kultur geraubt werden wird.
Von heute aus betrachtet, vor dem Hintergrund eines allenthalben beklagten Gemeinschaftsdefizits, liegt der Reiz des Tagebuches besonders darin, daß es eine Welt reinen Miteinanders entwirft, eine Welt, in der die Arbeit der gemeinschaftlichen Sphäre angehört, sie geradezu konstituiert.
Hundert Jahre nach Erscheinen der Wanderjahre hat Helmuth Plessner die Grenzen der Gemeinschaft von einem sozialphilosophischen Standpunkt aus erörtert. Seine Ausführungen können zum Verständnis von Goethes Roman beitragen, weil sie davor warnen, die gemeinschaftliche Lebensform zu verklären und sie als Gegenutopie der gesellschaftlichen Öffentlichkeit vorzuhalten. Die moderne Gesellschaft als fehlentwickelt abzutun und "ein idealistisches Gebilde, die reine Kultur, als das Höhere hinzustellen, ist verhältnismäßig billig, doch um so gefährlicher, als der Gemeinschaftsradikalismus an dem Widerspiel der Wertbegriffe Zivilisation - Kultur Unterstützung seiner Antithese Gesellschaft - Gemeinschaft findet. Kultur wird dann ein sentimental-oppositioneller Begriff des zu Höherem bestimmten Menschen, dessen eigentliches Wesen nach Gemeinschaft oder vielleicht sogar nach einer Synthese von Gemeinschaft und Gesellschaft strebt." (Plessner: 93)
Inmitten einer völkisch-nationalistisch aufgeladenen Atmosphäre beklagt Plessner, daß die Gemeinschaft zum "Idol dieses Zeitalters" (Plessner: 28) geworden sei, und hebt demgegenüber "die der Gemeinschaft überlegene Größe" (Plessner: 38) des Gesellschaftlichen hervor. Ihm gehe es nicht darum, "gegen das Recht der Lebensgemeinschaft, ihren Adel und ihre Schönheit" zu Felde zu ziehen. "Aber es geht gegen ihre Proklamation als ausschließlich menschenwürdige Form des Zusammenlebens; nicht gegen die communio, wohl aber gegen die communio als Prinzip, gegen den Kommunismus als Lebensgesinnung, gegen den Radikalismus der Gemeinschaft." (Plessner: 41)
Plessners Hinweise auf die dem Gemeinschaftsleben immanente Tendenz, die Individuen so zu vereinnahmen, daß ihre individuelle Autonomie auf der Strecke bleibt und sie gar nicht mehr als Individuen zu erkennen sind, können den Leser der Wanderjahre für die Wahrnehmung jener Zwänge und Einschränkungen sensibilisieren, denen die Mitglieder der in Lenardos Tagebuch beschriebenen "abgeschlossenen Kreise" (HA, 8, 337) ausgesetzt sind. Diese Zwänge und Einschränkungen markieren jene Punkte, an denen eine Modernisierung gemeinschaftlicher Lebens- und Kommunikationsformen anzusetzen hätte.
Die Familien- und Arbeitsgemeinschaften der Spinner und Weber gewähren nur einen minimalen Spielraum für individuelle Neigungen und Affinitäten, begrenzt durch den engen Rahmen, den das Berufsbild vorgibt. Jedes Familienmitglied übernimmt die Arbeit, die seiner körperlichen und charakterlichen Eignung am ehesten entspricht. Die Kinder - an Winterabenden auch die Brüder und Ehemänner - reinigen die Baumwolle und bereiten sie für den nächsten Arbeitsschritt vor, die Frauen und Mädchen spinnen sie zu Garn, die einen am Spinnrad zu Rädligarn, die anderen, "ruhigen, bedächtigen", (HA, 8, 342) mit einer Handspindel zum höherwertigen Briefgarn. Individuelle Kriterien wie Alter, Körpergröße, Geschicklichkeit, Charakter werden bei der familieninternen Arbeitsteilung berücksichtigt, doch suchen nicht die Menschen sich eine Arbeit aus, sondern die Arbeit sucht sich die passenden Menschen.
Die Gemeinschaft der Spinner und Weber konstituiert sich aus der Zugehörigkeit zu einem Handwerk, aber eben nur zu einem. Der gewerblichen Monokultur entkommt niemand. Eine zweite Einschränkung erfährt die individuelle Autonomie dadurch, daß Arbeit und Leben nicht voneinander zu trennen sind. Ein persönlicher Freiraum jenseits des Handwerks existiert nicht. Jeder, der Neigungen entwickelte, die mit den Anforderungen des Berufes nicht in Einklang zu bringen sind, geriete, sofern er diesen Neigungen folgte, ins soziale Abseits. Das wird sich aber niemand antun, denn es gibt nichts außerhalb der Gemeinschaft. Eine gesellschaftliche Ebene, in die man sich retten könnte - und sei es nur so lange, bis man sich einer anderen Gemeinschaft anzuschließen wünschte -, nach einer solchen gesellschaftlichen Ebene sucht man bei den Spinnern und Webern der Wanderjahre vergebens.
Anhand von Lenardos Tagebuchaufzeichnungen zeigt sich, daß mit einer Kehrtwende niemandem geholfen ist. Heute müßte es darum gehen, moderne Formen von Gemeinschaft zu entwickeln, die sich neben und innerhalb einer hochentwickelten Gesellschaft behaupten können. Eine moderne Gemeinschaft hätte sich mit der Frage auseinanderzusetzen, wie sich die Anforderungen, die das Gemeinschaftsleben an den einzelnen stellt, mit dem Wunsch nach individueller Autonomie vereinbaren ließen. Nur wenn die relative Unabhängigkeit des Individuums gewährleistet ist, wird Gemeinschaft sich auch innerhalb einer modernen Gesellschaft multipler beruflicher und sonstiger Kulturen behaupten können - und das, ohne die Beteiligten an sich zu ketten.
Moderne Gesellschaften erfordern moderne Formen gemeinschaftlichen Zusammenlebens, eine neue Ethnizität etwa, die sich, folgt man darin dem Kulturwissenschaftler Stuart Hall, durch "eine neue kulturelle Politik" auszuzeichnen hätte, "die Differenzen eher unterstützt als unterdrückt" und die "den Begriff der Ethnizität [...] von seinen Äquivalenzen mit Nationalismus, Imperialismus, Rassismus und dem Staat zu entkoppeln" (Hall: 22) vermag. Ein solcher Begriff von Ethnizität bliebe ein Begriff räumlicher Orientierung und Positionierung, würde sich aber nicht über die - woraus auch immer - konstruierte Homogenität einer Gemeinschaft definieren, sondern über das Zusammenleben auf lokaler, individuell erfahrbarer Ebene.

Während sich in Europa in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts ein modernes System großflächiger Nationalstaaten konsolidiert und man auch im zersplitterten Deutschland erste Schritte unternimmt auf dem Weg, einmal eine verspätete Nation zu werden, während sich also im Politischen eine Entwicklung durchzusetzen beginnt, die die Bedeutung lokaler und regionaler kultureller Identität herunterspielt, Unterschiede homogenisiert oder zu Nuancen einer nationalen Identität erklärt, eröffnen die Wanderjahre einen Diskurs über die Zukunft lokaler Gemeinschaftsformen unter den Bedingungen einer sich ausbreitenden Moderne.
Goethe inszeniert diesen Diskurs, indem er zwei soziale Konstruktionen - ein nordamerikanisches und ein binneneuropäisches Siedlungsprojekt - und mit ihnen zwei unterschiedliche Formen sozialer Integration gegeneinander montiert. Liest man diese beiden Entwürfe vor dem Hintergrund von Goethes entwicklungstheoretischer Leitidee von Polarität und Steigerung, dann wird erkennbar, daß sie den defizitären Charakter eines Modernisierungsprozesses dokumentieren, der Entwicklung allein auf der Grundlage fortgesetzter Differenzierung, mithin als Auseinanderentwicklung betreibt.
Zwar sieht auch Goethe in einem analytischen Trennen die Voraussetzung für Entwicklung - darin stimmt seine Vorstellung durchaus mit dem Fortschrittskonzept der Moderne überein. Im Unterschied dazu liegt Goethes Entwicklungsdenken aber die aus der Naturbeobachtung gewonnene Einsicht zugrunde, daß die getrennten Teile sich in einem polaren Bezug zueinander befinden und nach erfolgter Steigerung auf einen Ausgleich drängen.
  "Was in die Erscheinung tritt, muß sich trennen, um nur zu erscheinen. Das Getrennte sucht sich wieder, und es kann sich wieder finden und vereinigen; im niedern Sinne, indem es sich nur mit seinem Entgegengestellten vermischt, mit demselben zusammentritt, wobei die Erscheinung Null oder wenigstens gleichgültig wird. Die Vereinigung kann aber auch im höhern Sinne geschehen, indem das Getrennte sich zuerst steigert und durch die Verbindung der gesteigerten Seiten ein Drittes, Neues, Höheres, Unerwartetes hervorbringt." (Leopoldina: 56)
Folgt man dieser Vorstellung Goethes, dann liegt die Ursache für die pathologische Qualität der modernen Fortschrittsideologie darin, daß sie den polaren Bezug der getrennten Seiten ignoriert, Entwicklung allein auf der Grundlage stetiger Trennung betreibt und ein Zusammenführen des Getrennten, eine Synthese nicht für nötig hält. An den Siedlungsprojekten der Wanderjahre läßt sich zeigen, inwieweit das Auseinanderdriften jener beiden Pole sozialer Integration - des gemeinschaftlichen Miteinanders auf der einen Seite, des gesellschaftlichen Nebeneinanders auf der anderen - das Ergebnis einer auf diese Weise fehlgeleiteten Entwicklung ist.
Odoards binneneuropäisches Kolonisierungsprojekt steigert einseitig den Pol sozialer Kohärenz und gemeinschaftlichen Miteinanders, Lenardos Auswanderungsvorhaben entwickelt, nicht weniger einseitig, den gesellschaftlichen Pol, der das Individuum von allen gemeinschaftlichen Bindungen zu emanzipieren bemüht ist. Beide Siedlungsprojekte präludieren eine moderne Fehlentwicklung, die die polare Trennung sozialer Integration radikalisiert anstatt aufhebt. In der fiktiven Wirklichkeit der Wanderjahre ist ein gemeinsames Drittes nicht in Sicht. Opfer dieser Fehlentwicklung sind die vom Modernisierungsschub der Industrialisierung bedrohten Handwerker, die Goethe mit dramaturgischem Geschick zwischen den Siedlungsprojekten plaziert. Sie müssen sich für eines der Projekte entscheiden - und das heißt, gegen das andere.
In einer Situation existentieller Bedrohung sehen sie sich mit dem modernitätstypischen Phänomen der Ambivalenz konfrontiert, denn beide Optionen befriedigen nur einen Teil ihrer Wünsche und Bedürfnisse. Schließen sie sich Odoard an und nehmen an seinem europäischen Siedlungsprojekt teil, dann bewahren sie sich die Vorzüge einer lokal verankerten kollektiven Identität, verlieren aber die Bindung an die Moderne und damit die Aussicht auf einen Zugewinn an individueller Autonomie. Kehren sie Europa den Rücken und begleiten die Auswanderer in die Neue Welt, dann locken ökonomischer Erfolg, Ungebundenheit und Freiheit, doch der Preis dafür ist der Verlust eines gemeinschaftlichen Bewußtseins.
Die Gegenüberstellung dieser beiden Entwürfe sozialer Integration konkretisiert ein Dilemma, in dem sich der moderne Mensch befindet, der beides will - Teil eines Wir sein und Ich sein -, der aber nicht beides haben kann. Von heute aus betrachtet, besteht die Modernität von Goethes Roman unter anderem darin, daß er keine Lösung anbietet, daß er die Ambivalenz nicht auflöst, sondern reflektiert. In einer Monographie über das literarische Werk Goethes weist Peter Matussek darauf hin, daß Goethe mit dieser literarischen Gegenüberstellung "die Situation von Menschen verdeutlicht, die nur zwischen einer fluchtartigen Mobilität und einer ebenso unfreiwilligen Beharrung wählen können. [...] Eine Antwort auf dieses Dilemma gibt der Roman nicht, aber er vertieft das Verständnis des Problems, indem er es - nach dem Prinzip der wiederholten Spiegelung - unter den verschiedensten Perspektiven betrachtet, um entsprechende Verstärkungseffekte zu erzielen." (Matussek: 200)

Wirtschaftsflüchtlinge haben bei einer Auswanderung ökonomisch nicht viel zu verlieren. Trotzdem fällt es den Handwerkern schwer, sich zu einer Teilnahme am Migrationsprojekt durchzuringen. "Ein Gebirg halte seine Leute fest" (HA, 8, 351), bekommt Lenardo auf seiner Reise zu hören, und nur eine existentielle Notlage könne sie dazu veranlassen, ihrer Heimat für immer den Rücken zu kehren. Auszuwandern bedeutet für die Handwerker nicht nur, vertraute Menschen, Strukturen und Gewohnheiten zurücklassen zu müssen und woanders neu zu beginnen. Es ist vielmehr gleichbedeutend mit dem Verlust ihrer Identität, denn diese Identität stützt sich primär auf ein lokales Bewußtsein.
Daher müssen die Gebirgsbewohner - trotz der Schwierigkeiten, unter den gegebenen Umständen weiterhin ihre Existenz zu sichern - erst motiviert werden, ihre vertraute Umgebung zu verlassen. Auf sie konzentrieren sich die strategischen Überlegungen des Auswandererbundes. Man will sie davon überzeugen, daß die Fremde ihnen nicht lange fremd sein wird, eine Auswanderung sie nicht dauerhaft entwurzelt und sie in der amerikanischen Kolonie eine neue Identität entwickeln werden.
Als Höhepunkt und Abschluß seiner diesbezüglichen Bemühungen organisiert der Auswandererbund eine Großveranstaltung mit allen potentiellen Teilnehmern, auf der entschieden werden soll, "wer denn wirklich in die Welt hinaus gehen, oder wer lieber diesseits, auf dem zusammenhangenden Boden der alten Erde, verweilen und sein Glück versuchen wolle." (HA, 8, 383f.)
Die Handwerker, die zu der Abschlußveranstaltung eingeladen sind, kommen mit gemischten Gefühlen. Ein Lied macht die Runde.

Denn die Bande sind zerrissen,
Das Vertrauen ist verletzt;
Kann ich sagen, kann ich wissen,
Welchem Zufall ausgesetzt
Ich nun scheiden, ich nun wandern,
Wie die Witwe trauervoll,
Statt dem einen mit dem andern
Fort und fort mich wenden soll!

Das Lied von den zerrissenen Banden und dem verletzten Vertrauen bringt nicht nur zum Ausdruck, daß, sondern auch, warum die Handwerker um ihre Identität fürchten. Die Mitgliedschaft in einer geschlossenen Gemeinschaft, das Dazugehören verleiht ihnen ein starkes Gefühl ontologischer Sicherheit - so bezeichnet der britische Soziologe Anthony Giddens das "Zutrauen der meisten Menschen zur Kontinuität ihrer Selbstidentität und zur Konstanz der sie umgebenden sozialen und materialen Handlungsumwelt". (Giddens: 118)
In prämodernen Gemeinschaften, wie jener der Handwerker, basiert die ontologische Sicherheit im wesentlichen auf "vier lokal fundierten Kontexten des Vertrauens": dem Verwandtschaftssystem, das ein Netz stabiler sozialer Beziehungen bildet; der Lokalität des Miteinanders, seiner "ortsgebundenen Fundierung"; der Religion als einer verläßlichen Doktrin zur Erklärung der Welt; der Tradition, die "das Vertrauen in die Kontinuität von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aufrechterhält und dieses Vertrauen mit routinemäßigen sozialen Praktiken verbindet" (Giddens: 129ff.).
Erst die Entwicklung einer auf den Prinzipien der Aufklärung, also im wesentlichen auf Rationalisierung, Säkularisierung und Individualisierung basierenden Moderne sorgt für einen fortschreitenden Bedeutungsverlust jener Vertrauenskontexte und betont demgegenüber die Autonomie des einzelnen. "Keiner der unter vormodernen Verhältnissen gegebenen vier Brennpunkte des Vertrauens und der ontologischen Sicherheit spielt unter Modernitätsbedingungen eine vergleichbar wichtige Rolle. Verwandtschaftsbeziehungen bleiben zwar für die Masse der Bevölkerung und besonders innerhalb der Kernfamilie von Bedeutung, aber jetzt sind sie nicht mehr Träger inniger sozialer Bindungen. [...] Die lokale Gemeinschaft ist keine in sich erfüllte Umwelt aus vertrauten und als selbstverständlich vorausgesetzten Sinnelementen, sondern in hohem Maße eine lokal situierte Äußerung auf Abstand gebrachter Beziehungen. [...] An die Stelle der Religion tritt das reflexiv organisierte Wissen, das von empirischer Beobachtung und logischem Denken bestimmt und auf materielle Technik und sozial angewandte Kodes ausgerichtet ist. Religion und Tradition sind immer schon eng miteinander verbunden gewesen, und letztere wird von der in unmittelbarem Gegensatz zu ihr stehenden Reflexivität des modernen sozialen Lebens sogar noch gründlicher untergraben." (Giddens: 136ff.)
Während die Entwicklung der Moderne mit der ihr immanenten Zerstörung der Vertrauenskontexte als ein allmählich sich vollziehender, auf mehrere Generationen verteilter Prozeß verläuft, müssen die migrationsbereiten Handwerker der Wanderjahre sich darauf vorbereiten, diesen Wandel im Schnellverfahren zu durchleben. Von den Vertrauenskontexten, auf die sich ihre ontologische Sicherheit bisher stützt, wird nach einer Auswanderung nicht viel übrigbleiben. Der Weg in die Neue Welt wird für sie zu einer Radikalkur in Sachen Modernisierung werden.
Das Bemühen, Ängste abzubauen und den Handwerkern die Trennung zu erleichtern, kennzeichnet denn auch eine vom Auswandererbund organisierte Großveranstaltung. Im Mittelpunkt dieses Bemühens steht der Versuch, die potentiellen Teilnehmer davon zu überzeugen, daß das Neue, das sie erwartet, den Verlust des Alten schnell vergessen machen wird.
Es gelingt Lenardo, die Handwerker dazu zu bringen, ein Wanderlied anzustimmen, das Mobilität mit jugendlicher Heiterkeit verbindet und so die Haltung des Auswandererbundes zum Ausdruck bringt.
Bleibe nicht am Boden heften,
Frisch gewagt und frisch hinaus!
Kopf und Arm mit heitern Kräften,
Überall sind sie zu Haus;
Wo wir uns der Sonne freuen,
Sind wir jede Sorge los:
Daß wir uns in ihr zerstreuen,
Darum ist die Welt so groß.
Dieses Lied erklärt die mit dem Auswandern verbundenen Verlustängste für unbegründet. Es fordert dazu auf, das Verwachsensein mit dem Boden aufzugeben und den Weg nach "draußen" zu wagen, dort warte ein sorgenfreies Leben auf all diejenigen, die - wie die Handwerker - über spezialisierte Kenntnisse verfügen: Kopf und Arm mit heitern Kräften, Überall sind sie zu Haus.
Lenardo stellt den Handwerkern eine neue Gemeinschaft als Ersatz für die alte in Aussicht - eine, in der nicht lokales Bewußtsein und gegenseitiges persönliches Vertrauen die Mitglieder aneinander bindet, sondern die durch Taten bezeugte Bereitschaft, einen Nutzen zu erbringen.
Im Anschluß daran hält er eine Wanderrede, die mit einer Beschwörung dessen beginnt, was bei Ferdinand Tönnies Gemeinschaft des Blutes und Gemeinschaft des Ortes heißt. "Betrachten wir, meine Freunde, des festen Landes bewohnteste Provinzen und Reiche, so finden wir überall, wo sich nutzbarer Boden hervortut, denselben bebaut, bepflanzt, geregelt, verschönt und in gleichem Verhältnis gewünscht, in Besitz genommen, befestigt und verteidigt. Da überzeugen wir uns denn von dem hohen Wert des Grundbesitzes und sind genötigt, ihn als das Erste, das Beste anzusehen, was dem Menschen werden könne. Finden wir nun, bei näherer Ansicht, Eltern- und Kinderliebe, innige Verbindung der Flur- und Stadtgenossen, somit auch das allgemeine patriotische Gefühl unmittelbar auf den Boden gegründet, dann erscheint uns jenes Ergreifen und Behaupten des Raums, im großen und kleinen, immer bedeutender und ehrwürdiger. Ja, so hat es die Natur gewollt! Ein Mensch, auf der Scholle geboren, wird ihr durch Gewohnheit angehörig, beide verwachsen miteinander, und sogleich knüpfen sich die schönsten Bande." (HA, 8, 384)
Alles, was Lenardo sagt, dient dem einen Ziel, seinen Zuhörern die Angst vor dem Verlust ihrer ontologischen Sicherheit zu nehmen, um sie zur Teilnahme am Auswanderungsprojekt zu bewegen. Er holt die Handwerker, angesprochen als "meine Freunde", in der vormodernen Welt ab und führt sie in die moderne. "Wenn das, was der Mensch besitzt, von großem Wert ist, so muß man demjenigen, was er tut und leistet, noch einen größern zuschreiben. Wir mögen daher bei völligem Überschauen den Grundbesitz als einen kleineren Teil der uns verliehenen Güter betrachten. Die meisten und höchsten derselben bestehen aber eigentlich im Beweglichen und in demjenigen, was durchs bewegte Leben gewonnen wird." (HA, 8, 385)
Lenardo verkauft den Handwerkern eine Zerstörung ihrer lokalen Gemeinschaft als deren Weiterentwicklung und versucht, sie von den Vorteilen eines mobilen kollektiven Bewußtseins zu überzeugen. Um den Eindruck zu erwecken, als sei dies nichts radikal Neues, präsentiert er seinen Zuhörern eine kleine Galerie der Beweglichkeit - mobile Gemeinschaften, Gruppen, Bevölkerungsteile, die er als Zeugen für diese Tendenz aufruft. Anstatt ihnen reinen Wein einzuschenken und sie auf die wesentlichen Implikationen des Auswanderns aufmerksam zu machen, hält er sie mit einer Phänomenologie des Wanderns bei Laune und erweckt den Eindruck, globale Mobilität sei die Fortsetzung traditionalen Wanderns mit anderen Mitteln.
Er verhindert auf diese Weise, daß den Handwerkern die Widersprüche auffallen, die sich hinter der Vorstellung einer im Globalen verankerten Gemeinschaft verbergen. Identität braucht Nicht-Identität, von einem Ort zu sprechen, ist nur dann sinnvoll, wenn es noch mindestens einen weiteren Ort gibt. Wer, wie Lenardo, die ganze Welt zu einem Ort erklärt, der setzt die identitätsstiftende Funktion des Lokalen außer Kraft.
Für die Handwerker bringt Lenardo das Programm des Auswandererbundes auf eine griffige Formel. "‚Wo ich nütze ist mein Vaterland!' Zu Hause kann einer unnütz sein, ohne daß es eben sogleich bemerkt wird; außen in der Welt ist der Unnütze gar bald offenbar. Wenn ich nun sage: ‚Trachte jeder, überall sich und andern zu nutzen!', so ist dies nicht etwa Lehre noch Rat, sondern der Ausspruch des Lebens selbst." (HA, 8, 385f.) Daß es sich dabei um das Leben einer modernen Gesellschaft handelt, verschweigt Lenardo allerdings. Denn ein Zuhause, eine traditional und lokal fundierte Gemeinschaft, zeichnet sich ja gerade dadurch aus, daß sie auch das Unnütze zu integrieren imstande ist, weil der Nutzen eine ihr fremde Kategorie ist. Um Mitglied einer solchen, vormodernen Gemeinschaft zu sein, muß man nichts leisten. Man wird hineingeboren und gehört ihr an, ob man will oder nicht. Der Gemeinschaft Lenardos muß man beitreten, man muß erklären, ihr angehören zu wollen, muß eine Leistung erbringen, um ihr angehören zu können.
Die Modernität dieses Konzepts besteht darin, daß es die Eigenverantwortlichkeit des Individuums in den Mittelpunkt stellt. Das Leben in der geplanten Kolonie wird nicht von einem kollektiven Gedächtnis, also einem sozialen Deutungsprozeß reguliert, sondern von einem einzelnen, eindeutigen Prinzip, das jedem bekannt ist und an das sich jeder zu halten hat, der sich in der Kolonie niederläßt. Durch diese Modernisierung gewinnt der einzelne gegenüber der Gemeinschaft an Autonomie, gegenüber jenem Prinzip hat er sie aufzugeben. Im Gespräch mit Wilhelm bemerkt Lenardo, daß "jeder, der unter uns leben will, sich von einer gewissen Seite bedingen muß, wenn ihm nach anderen Seiten hin die größere Freiheit gewährt ist" (HA, 8, 353).
In seiner Rede vor den Handwerkern präsentiert Lenardo die Nutzenkonvention als Basis einer ontologischen Sicherheit neuer Art. "Alle brauchbaren Menschen", heißt es, "sollen in Bezug untereinander stehen, wie sich der Bauherr nach dem Architekten und dieser nach Maurer und Zimmermann umsieht. Und so ist denn allen bekannt, wie und auf welche Weise unser Bund geschlossen und gegründet sei; niemand sehen wir unter uns, der nicht zweckmäßig seine Tätigkeit jeden Augenblick üben könnte, der nicht versichert wäre, daß er überall, wohin Zufall, Neigung, ja Leidenschaft ihn führen könnte, sich immer wohl empfohlen, aufgenommen und gefördert, ja von Unglücksfällen möglichst wiederhergestellt finden werde." (HA, 8, 391)
Lenardo erklärt die Handwerker zu Auserwählten, die den Weg in die Neue Welt nicht fürchten müssen, weil der Bund ihnen ihre Brauchbarkeit, die Nützlichkeit ihrer Fähigkeiten und Kenntnisse attestiert. Das muß insbesondere auf die Spinner und Weber, deren Brauchbarkeit in ihrer Heimat vom Industrialisierungsprozeß in Frage gestellt wird, sehr ermutigend wirken. Warum sollten sie, wenn man sie für nützlich hält, nicht den Nutzen als eine Kategorie akzeptieren, auf die sich in Zukunft ihre ontologische Sicherheit stützen wird.
Lenardo läßt keinen Zweifel daran, daß die corporate identity des Auswandererbundes ein stabileres Fundament für diese Sicherheit bereitstellt als die kulturelle Tradition, die man zurücklassen werde. Denn die Interessengemeinschaft Auswanderung basiert nicht auf dem Gefühl emotionaler Verbundenheit, sondern auf dem Primat der Vernunft. Was "wir auch sinnen und vorhaben, geschehe nicht aus Leidenschaft, noch aus irgendeiner andern Nötigung, sondern aus einer dem besten Rat entsprechenden Überzeugung" (HA, 8, 386). Weder "beschränkter Trübsinn" noch "leidenschaftliche Dunkelheit" solle über die Auswanderer walten. "Die Zeit ist vorüber, wo man abenteuerlich in die weite Welt rannte; durch die Bemühungen wissenschaftlicher, weislich beschreibender, künstlerisch nachbildender Weltumreiser sind wir überall bekannt genug, daß wir ungefähr wissen, was zu erwarten sei." (HA, 8, 390)
An die Stelle eines kollektiven Gedächtnisses tritt ein globale Geltung beanspruchendes modernes Fachwissen, das die gesellschaftliche Entwicklung beschleunigen und - so kann man annehmen - dem Unternehmen Auswanderung zumindest ökonomisch den erwarteten Erfolg bescheren wird.
Die materielle Sicherheit der Migranten wäre damit gesichert, und die Handwerker werden dies zu schätzen wissen, aber wie steht es um die ontologische? Die Handwerker sind sich darüber im klaren, daß eine Auswanderung in die Neue Welt ihnen den Boden unter den Füßen entzieht - in jeder Hinsicht und mit allem, was sie mit diesem Boden verbindet: Heimatgefühl, kulturelle Identität, Tradition, Verwandtschaftsbeziehungen etc. Wie könnte ein solcher Verlust kompensiert werden?
Eine Gemeinschaft von Individuen, die sich daraus konstituiert, daß ihre Mitglieder einander innerhalb der Grenzen verbindlicher, aber wenig verbindender Wertvorstellungen ihre individuelle Autonomie garantieren, vermag wohl schwerlich das Bedürfnis nach einem Miteinander zu befriedigen. Eine corporate identity, die weder über einen Kern kultureller Homogenität noch über ein lokales Zentrum verfügt, wird über den Status einer Interessengemeinschaft nicht hinauskommen. Sie verbindet nicht Menschen miteinander, sie bindet nebeneinander lebende Menschen an eine Vorstellung, ein Prinzip oder eine Idee.
Das ist mehr als nichts und auch mehr als eine bindungslose Gesellschaft, in der "jede Person ihren eigenen Vorteil erstrebt und die übrigen nur bejaht, soweit und solange als sie denselben fördern mögen", (Tönnies: 45) aber es ist kein Ersatz für eine Gemeinschaft, die ihren Mitgliedern das Gefühl ontologischer Sicherheit vermittelt.

Aber was ist die Alternative? Um das Auseinanderdriften jener beiden Formen sozialer Integration - auf der einen Seite die Erosion lokaler Gemeinschaftsstrukturen und die Entwicklung einer ins Globale strebenden Gesellschaft ungebundener Individuen, auf der anderen Seite die Entstehung großflächiger Nationalstaaten, die den Gemeinschaftsgedanken verabsolutieren und territorialisieren - auf literarische Weise abbilden zu können, stellt Goethe dem "zentrifugalen" Migrationsprojekt des Auswandererbundes das "zentripetale" Gemeinschaftskonzept einer binneneuropäischen Kolonie entgegen.
Als der Anführer des Auswandererbundes seine Programmrede beendet hat und "ein großer Teil der Anwesenden" (HA, 8, 392) ein Wanderlied singend den Saal verläßt, wendet sich Odoard an die übrigen Zuhörer und macht ihnen das Angebot, an einem binneneuropäischen Siedlungsprojekt teilzunehmen. "Diese hier in Ruhe verbliebenen, dem Anblick nach sämtlich wackern Männer geben schon durch ein solches Verharren deutlich Wunsch und Absicht zu erkennen, dem vaterländischen Grund und Boden auch fernerhin angehören zu wollen. Sie sind mir alle freundlich gegrüßt, denn ich darf erklären: daß ich ihnen sämtlich, wie sie sich hier ankündigen, ein hinreichendes Tagewerk auf mehrere Jahre anzubieten im Fall bin." Das klingt vielversprechend. Da stellt ihnen einer eine gesicherte Existenz in Aussicht, ohne daß sie den Kontinent verlassen müssen - eine Neue Welt in der Alten.
Odoard ist über die ambivalente Situation der Handwerker bestens im Bilde. Er weiß, daß ihnen in der Heimat Beschäftigungslosigkeit und Existenzverlust drohen und daß sie gezwungen sind, ihr Zuhause aufzugeben, um ihr Überleben zu sichern. Er weiß auch, daß sie sich vor genau diesem Schritt fürchten, denn das Verlassen der Heimat ist gleichbedeutend mit der Auflösung jenes gemeinschaftlichen Miteinanders, das bisher ihr Vertrauen in die Integrität der eigenen Lebenswelt, ihre ontologische Sicherheit begründet hat. Diesen Zwiespalt macht Odoard sich zunutze.
Er setzt darauf, daß es nicht allzu schwierig sein werde, die Handwerker zu politischen Zugeständnissen zu überreden, wenn er ihnen ermöglicht, die wirtschaftliche Grundlage ihres Lebens zu sichern, ohne die ontologische Sicherheit zu verlieren. Der Vorschlag, den er den Handwerkern unterbreitet, stützt sich denn auch auf diese beiden Pfeiler: Sicherung der ökonomischen Existenz und Bewahrung eines kollektiven Bewußtseins. Zugleich kündigt er den Handwerkern an, daß noch zu besprechen sein werde, "mit welchen Leistungen sie mein stattliches Anerbieten zu erwidern gedenken" (HA, 8, 392).
Später wird er dann etwas deutlicher. Der Preis für die ontologische Sicherheit, die Odoards Gemeinschaftsprojekt bietet, besteht in einer von oben verordneten kulturellen Homogenität und einem weitreichenden Verzicht auf individuelle Autonomie. Die Gemeinschaft, wie Odoard sie sich vorstellt, ist absolut, und wer dazugehören will, muß sich unterordnen. Liest man Odoards Siedlungspläne im Lichte der gesellschaftlichen Erfahrung des 20. Jahrhunderts und nimmt man ihn beim Wort, dann fällt auf, daß sein binneneuropäisches Kolonisierungsprojekt in vielerlei Hinsicht Ähnlichkeiten mit totalitären Gesellschaftssystemen dieses Jahrhunderts aufweist.
Dies soll nicht über die bestehenden Unterschiede hinwegtäuschen. Odoards Programm mit einer historischen Gesellschaftskonstellation zu identifizieren oder mit einer bestimmten Totalitarismustheorie zu Leibe zu rücken, wäre nicht nur ein Kurzschluß von der Fiktion auf die Realität, es käme einer überzogenen Aktualisierung gleich und würde dem Text, der eher andeutet als ausspricht, Gewalt antun. Gleichwohl sind totalitäre Tendenzen unübersehbar, und es lohnt sich, dieser Beobachtung im weiteren Verlauf der Lektüre nachzugehen.
Ähnlich wie beim Migrationsprojekt des Auswandererbundes geht es bei Odoards Projekt um Mobilität, um eine Bewegung nach außen. Aber Odoard will das Außen zu einem Innen machen. Während die Auswanderer bereit sein müssen, ihre kulturelle Identität zugunsten einer Verbesserung ihrer Lebensverhältnisse aufzugeben bzw. fremden Bedingungen anzupassen, verspricht Odoard allen, die an seinem binneneuropäischen Kolonisierungsprojekt teilnehmen, daß ihre kulturelle Identität sich unverändert erhalten werde.
Odoard plant keine Auswanderung, sondern eine Expansion, er will die Fremde einnehmen und vereinnahmen. In seiner Rede spricht er daher bewußt die Angst seiner Zuhörer vor einem Identitätsverlust an und versucht, das dieser Angst innewohnende aggressive Potential zu aktivieren. Odoard will die Handwerker davon überzeugen, daß man, um die eigene Identität zu behaupten, die "Anderen" einem kulturellen Homogenisierungsprozeß unterziehen müsse.
Dieses Denken, das in allem Fremden eine Bedrohung der eigenen Identität sieht, kommt in einer drastischen Sprache zum Ausdruck. Odoard geht es bei seinem "bedeutenden Werk" darum, "Räume" zu erobern, den "Kampf" gegen "Hindernisse" aufzunehmen und "Riegel" zu beseitigen. Es geht darum, "durch Gewalt oder Überredung zu nötigen" (HA, 8, 408).
Und Odoard weiß auch, wen man zu nötigen habe. Er beherrscht nicht nur das entsprechende Vokabular, sein Denken weist auch deshalb Ähnlichkeiten mit totalitären Ideologien auf, weil es für die Übel der Welt einen Verursacher verantwortlich macht und den Kampf gegen diesen zum Hauptinhalt der Politik zu erklärt, wohl wissend, daß die Bereitschaft, sich mit der Bewegung zu solidarisieren, durch die Existenz eines gemeinsamen Feindes erhöht wird. Odoard hat eine soziale Gruppe als hauptverantwortlich für die krisenhafte Situation der Handwerker ausgemacht, jene Grundeigentümer, die "starr und gegen jede Veränderung widerwillig" sind, die sich an ihr Land klammern, weil ihnen ihr Besitz heilig ist, sei es durch "Gewohnheit, jugendliche Eindrücke, Achtung für Vorfahren" oder "Abneigung gegen den Nachbar [...] Je älter dergleichen Zustände sind, je verflochtener, je geteilter, desto schwieriger ist es, das Allgemeine durchzuführen, das, indem es dem Einzelnen etwas nähme, dem Ganzen und durch Rück- und Mitwirkung auch jenem wieder unerwartet zugute käme." (HA, 8, 409) Was hier verschwommen als "das Allgemeine" angekündigt wird, entpuppt sich bei genauem Hinsehen als eine Landnahme, zu deren Durchführung - von Odoard vorsichtig im Konjunktiv annonciert - Zwangsenteignungen notwendig sein werden.
Odoard schwört die versammelten Handwerker auf ein gemeinsames Ziel ein, er fordert sie auf, ins Ganze zu stimmen und die Wahl der Mittel getrost seiner Führung zu überlassen. Unnötigen Vernunfterwägungen erteilt er eine Absage: "Das Jahrhundert muß uns zu Hülfe kommen, die Zeit an die Stelle der Vernunft treten und in einem erweiterten Herzen der höhere Vorteil den niedern verdrängen." (HA, 8, 410) Das Projekt Aufklärung - die Autonomisierung des Individuums durch die Vernunft - steht der Verwirklichung von Odoards Programm im Wege, dessen Intention sich insofern als antiaufklärerisch erweist, als es an eine Sehnsucht anknüpft zurück in eine Zeit, in der die Entscheidung darüber, was für die Gemeinschaft erstrebenswert sei, einer autoritären Führung überlassen blieb - "denn es gehört freilich mehr dazu, seinen Vorteil im Großen als im Kleinen zu übersehen". Diesem Programm geht es nicht darum, jedem Individuum die Mittel an die Hand zu geben, seinen Vorteil auch im Großen erkennen zu können, sondern darum, den alleinigen Anspruch des Führers auf diese Kompetenz zu manifestieren.
Während der Auswandererbund bemüht ist, sich an die Spitze eines Vergesellschaftungsprozesses zu setzen, den einzelnen aus gemeinschaftlichen Bindungen zu lösen und auf einen abstrakt-gesellschaftlichen Nutzen- und Fortschrittsbegriff zu verpflichten, versucht Odoard, einen residualen Raum gemeinschaftlichen Miteinanders zu schaffen, indem er sein Herrschaftsgebiet gegen Einflüsse von außen immunisiert und das Leben im Inneren totalitär organisiert. Kulturelle Homogenität ist Pflicht, jede Abweichung wird als ein aggressiver Akt aufgefaßt, der die kollektive Identität (zer-)stört.
Dieser totalitären Organisationsform ist es gemäß, daß Odoard die Entwicklung der internen Herrschafts- und Verwaltungsstrukturen nicht als einen für alle offenen und noch unentschiedenen Prozeß darstellt, wie es der Bund der Auswanderer macht, sondern daß er ein fertiges Konzept mit prinzipiellem Geltungsanspruch präsentiert. Ein dirigistisches Wirtschaftsprogramm soll den ökonomischen Erfolg sicherstellen. "Genaue Vermessungen sind geschehen, die Straßen bezeichnet, die Punkte bestimmt, wo man die Gasthöfe und in der Folge vielleicht die Dörfer heranrückt. Zu aller Art von Baulichkeiten ist Gelegenheit, ja Notwendigkeit vorhanden. Treffliche Baumeister und Techniker bereiten alles vor; Risse und Anschläge sind gefertigt; die Absicht ist, größere und kleinere Akkorde abzuschließen und so mit genauer Kontrolle die bereitliegenden Geldsummen, zur Verwunderung des Mutterlandes, zu verwenden: da wir denn der schönsten Hoffnung leben, es werde sich eine vereinte Tätigkeit nach allen Seiten von nun an entwickeln." (HA, 8, 410f.)
Da es sich bei der Zielgruppe, die Odoard umwirbt, um Handwerker handelt und Handwerker für den geplanten Aufbau dringend gebraucht werden, hat er noch ein besonderes Lockmittel parat. Odoard verspricht den Handwerkern eine Aufwertung ihrer sozio-strukturellen Position, indem er per Dekret die Nomenklatur ändert. "Sobald wir jenen bezeichneten Boden betreten, werden die Handwerke sogleich für Künste erklärt und durch die Bezeichnung ‚strenge Künste' von den ‚freien' entschieden getrennt und abgesondert." (HA, 8, 411) Die traditionell hierarchische Zunftordnung wird allerdings beibehalten, und angesichts der folgenden, ins Sentenzenhafte gleitenden Aussage kann man davon ausgehen, daß dem Leben in Odoards Kolonie auch über den handwerklichen Bereich hinaus eine hierarchische Ordnung zugrunde liegt. "Die Stufen von Lehrling, Gesell und Meister müssen auf strengste beobachtet werden; auch können in diesen viele Abstufungen gelten, aber Prüfungen können nicht sorgfältig genug sein. Wer herantritt, weiß, daß er sich einer strengen Kunst ergibt, und er darf keine läßlichen Forderungen von ihr erwarten; ein einziges Glied, das in einer großen Kette bricht, vernichtet das Ganze. Bei großen Unternehmungen wie bei großen Gefahren muß der Leichtsinn verbannt sein." (HA, 8, 411f.) Ein besseres Bild, als das einer aus gleichartigen Gliedern bestehenden Kette, hätte Odoard für die Homogenität, die sein Gemeinschaftsprojekt zusammenhalten soll, gar nicht finden können. Eigensinn ist Schwäche. Wer mitmacht, soll sich dem Willen des Führers überlassen, Abweichler werden nicht geduldet. Odoards Programm ist antiindividualistisch und minderheitenfeindlich - zwei konstitutive Bestandteile totalitären Denkens.
Die Handwerker werden die schmeichelnden Worte des Demagogen mit Freude zur Kenntnis nehmen - endlich jemand, der ihre gesellschaftliche Bedeutung zu schätzen weiß. Womöglich aber hält ihre Begeisterung sie davon ab, auch weiterhin genau zuzuhören, denn jetzt kommt das Kleingedruckte. Odoard fordert lebenslange Gefolgschaft von den Umworbenen. "Wer sich einer strengen Kunst ergibt, muß sich ihr fürs Leben widmen. Bisher nannte man sie Handwerk, ganz angemessen und richtig; die Bekenner sollten mit der Hand wirken, und die Hand, soll sie das, so muß ein eigenes Leben sie beseelen, sie muß eine Natur für sich sein, ihre eignen Gedanken, ihren eignen Willen haben, und das kann sie nicht auf vielerlei Weise." (HA, 8, 412f.) Odoard will die Hände seiner "Bekenner", nicht ihren Kopf; das Denken sollen sie ihrem Führer überlassen.
Wer sich auf Odoards Programm einläßt, wird zwar scheinbar von einem Handwerker zu einem Künstler befördert, in Wirklichkeit jedoch von einem Handwerker zu einem Werkzeug instrumentalisiert, einem Werkzeug zur Verwirklichung von Odoards monomaner Vision.
Die Zuhörer erliegen Odoards Einflüsterung, und "anstatt abzuziehen" (HA, 8, 413) "richteten die sämtlichen Anwesenden sich auf, und die Gewerke [...] bildeten einen regelmäßigen Kreis vor der Tafel der anerkannten Oberen" - der richtige Moment für Odoard, um sich außer als gewiefter Rhetor auch als Propagandist zu betätigen. Er zaubert "ein zutrauliches Lied" aus der Tasche, das die Handwerker auf "Führer, Volk und Vaterland" einschwört und einem Leser des beginnenden 21. Jahrhunderts den Atem stocken läßt.
 
Bleiben, Gehen, Gehen, Bleiben
Sei fortan dem Tücht'gen gleich,
Wo wir Nützliches betreiben,
Ist der werteste Bereich.
Dir zu folgen, wird ein Leichtes,
Wer gehorchet, der erreicht es,
Zeig' ein festes Vaterland.
Heil dem Führer! Heil dem Band!

Du verteilest Kraft und Bürde
Und erwägst es ganz genau,
Gibst dem Alten Ruh' und Würde,
Jünglingen Geschäft und Frau.
Wechselseitiges Vertrauen
Wird ein reinlich Häuschen bauen,
Schließen Hof und Gartenzaun,
Auch der Nachbarschaft vertraun.

Wo an wohlgebahnten Straßen
Man in neuer Schenke weilt,
Wo dem Fremdling reicher Maßen
Ackerfeld ist zugeteilt,
Siedeln wir uns an mit andern.
Eilet, eilet, einzuwandern
In das feste Vaterland.
Heil dir Führer! Heil dir Band!

Diese Verse haben nie den Sprung in die Lyrikabteilungen der Werkausgaben Goethes geschafft, man wird sie in keiner Anthologie finden. Das formal anspruchslose Lied mit den Heilswünschen, die von so viel Unheil künden, läßt den Leser zurück mit dem Unbehagen, Zeuge einer demagogischen Verführung geworden zu sein, sowie mit dem Wissen, daß die Handwerker, die sich Odoard anschließen, "Entsagende" in einem umfassenden Sinne sein werden, denn ihre Entsagung bedeutet in letzter Konsequenz die "totale" Aufgabe ihrer Individualität.

Die von Goethe zwischen diesen beiden Zukunftsprogrammen plazierten Handwerker befinden sich in großer Entscheidungsnot. Entweder sie schließen sich Lenardos Migrationsbewegung an, die ihnen die individuelle Autonomie eines modernen (Wirtschafts-)Subjekts in Aussicht stellt - dann müssen sie auf eine kollektive Identität verzichten; die Amerikafahrer haben mobil und flexibel zu sein, also ort- und haltlos. Oder sie folgen Odoard, der ein ausgeprägtes kollektives Bewußtsein zur Grundlage seines binneneuropäischen Siedlungsprojekts macht - dann werden sie ihre persönliche Freiheit einbüßen und sich einer Diktatur der Kollektivität überantworten, die die Befriedigung ihres Gemeinschaftsbedürfnisses totalitär organisiert. Was für eine Wahl.
Goethe stattet beide Projekte mit dem modernitätstypischen Phänomen der Ambivalenz aus, mit dem Paradigma des Entsagen-Müssens. Ihre Gegenüberstellung macht deutlich, daß die Ambivalenz aus einer Fehlentwicklung hervorgeht, deren Ursache in der Mißachtung der Polarität von Gemeinschaft und Gesellschaft zu suchen ist. Die Wanderjahre desavouieren das Phänomen der Ambivalenz als Ergebnis einer modernen Entwicklungslogik, derzufolge Fortschritt allein aus dem Prozeß analytischen Trennens hervorgehen könne. Diese Logik widerspricht der entwicklungstheoretischen Leitidee Goethes, deren Grundlage - aus der Naturbeobachtung gewonnen und ins Geschichtsphilosophische übertragen - ein harmonisches Wechselspiel von Analyse und Synthese ist. Für Goethe muß der Vorgang des Trennens grundsätzlich auf eine Synthese ausgerichtet sein, denn der gemeinsame Ursprung des Getrennten erhält sich in einer wechselseitigen, polaren Anziehungskraft, die auf einen Ausgleich drängt. Eine Entwicklung allein auf der Basis von Trennung, ein stetiges Steigern isolierter Pole, führt dazu, daß mit jedem Erreichten zugleich das Nicht-mehr-Erreichbare wächst, daß mit jedem Fortschritt das Ausmaß des ihm immanenten Verlusts größer wird. Dieser aus der Perspektive Goethes verfehlten Fortschrittsideologie, die Entwicklung ausschließlich durch Trennung produziert, folgt die Moderne seit über zweihundert Jahren. Sie bringt auf diese Weise beeindruckende Erfolge und enorme Zerstörungen hervor.
Der Soziologe Zygmunt Bauman interpretiert den Modernisierungsprozeß als einen Diskurs über das Bemühen, Ordnung zu erzeugen. Aus diesem Bemühen entstehe, so Bauman, als "Abfall der Moderne" Ambivalenz. Sie stelle "unstrittig die genuinste Beunruhigung und Sorge für die Moderne dar, da sie, anders als andere Feinde, geschlagen und versklavt, mit jedem Erfolg der modernen Mächte an Stärke zunimmt." (Bauman: 26)
Bauman fragt nach der Ursache für diesen paradoxen Zusammenhang von Ordnung und Ambivalenz, und er findet sie in der modernen Entwicklungslogik. "Die Moderne rühmt sich der Fragmentierung der Welt als ihrer bedeutendsten Leistung. Fragmentierung ist die primäre Quelle ihrer Stärke. Die Welt, die in eine Fülle von Problemen auseinanderfällt, ist eine handhabbare Welt. [...] Aber die Fragmentierung verwandelt das Problem-Lösen in eine Sisyphusarbeit und macht es als Werkzeug des Ordnung-Schaffens untauglich." Der Versuch, durch Trennung Ordnung zu erzeugen, schafft Ordnung und - immer neue Unordnung. "Undurchsichtigkeit entsteht am anderen Ende des Kampfes um Transparenz. Verwirrung entsteht aus dem Kampf um Klarheit. Kontingenz wird an der Stelle entdeckt, wo viele fragmentarische Werke der Bestimmung sich treffen, zusammenstoßen und sich miteinander verwirren. [...] Je gründlicher die anfänglichen Probleme gelöst worden sind, um so weniger handhabbar sind die Probleme, die sich daraus ergeben."
Die Paradoxie entsteht aus der Perpetuierung einer Entwicklungslogik, derzufolge Fortschritt allein auf Trennung basiert. "Die lokale, spezialisierte Leistungsfähigkeit, die moderne Methoden, Dinge zu tun, ermöglicht haben, hat die Trennungspraktiken zu ihrer einzigen - wenngleich empfehlenswert soliden - Grundlage. Der zentrale Rahmen sowohl des modernen Intellekts wie der modernen Praxis ist die Opposition - genauer, die Dichotomie. Intellektuelle Visionen, die baumähnliche Bilder fortschreitender Zweiteilung schaffen, reflektieren und durchdringen die Verwaltungspraxis des Aufsplitterns und der Trennung: Mit jeder weiteren Zweiteilung wächst die Distanz zwischen Abzweigungen von dem ursprünglichen Stamm, ohne horizontale Glieder, um die Isolierung auszugleichen." (Bauman: 26ff.)
Was Bauman hier als das Fehlen horizontaler Glieder beschreibt, ist nichts anderes als die Mißachtung von Polarität, jenes stetige Steigern isolierter Pole, das der Entwicklungstheorie Goethes als Ursache für den pathologischen Verlauf des Modernisierungsprozesses gilt. An den Siedlungsprojekten der Wanderjahre läßt sich diese Pathologie veranschaulichen. Ohne daß horizontale Glieder in Sicht wären, die eine Verbindung aufrechterhalten würden, werden die im Verlauf des Modernisierungsprozesses gebildeten Pole sozialer Integration getrennt voneinander weiterentwickelt: Das Migrationsprojekt der Auswanderer steigert ein gesellschaftliches Nebeneinander - zumindest der Tendenz nach - zu einem Ohneeinander; das binneneuropäische Siedlungsprojekt entwickelt ein gemeinschaftliches Miteinander im Inneren zu einer totalitären Kollektivität, nach außen zu einem Gegeneinander.
Daß Odoard mit seinem Versuch überhaupt Erfolg hat, hängt damit zusammen, daß den Handwerkern angesichts der bevorstehenden Auswanderung und irreversiblen Zerstörung ihrer kollektiven Identität das Bedürfnis nach einem gemeinschaftlichen Miteinander grell ins Bewußtsein rückt. Indem der Auswandererbund der Wanderjahre die Haupttendenzen einer von der europäischen Aufklärung ausgehenden Moderne - Liberalisierung, Rationalisierung und Individualisierung - radikalisiert, schafft er die Voraussetzungen dafür, daß Odoard mit seinem totalitären Gemeinschaftskonzept offene Türen einrennt. Die Moderne schafft sich ihre Fundamentalismen selbst.
Der - fiktive - Entwurf einer Gesellschaft ungebundener Wirtschaftssubjekte, die im Stile eines homo oeconomicus alles Handeln auf die Maximierung ihres individuellen Nutzens ausrichten und deren kollektives Bewußtsein sich allein dadurch konstituiert, daß sie einander garantieren, sich nicht zu behindern, liest sich aus heutiger Sicht wie eine prophetische Vorausdeutung. Heute beansprucht das Nebeneinander globale Geltung. Die Moderne ist die moderne Gesellschaft. Es wird so getan, als sei das Bedürfnis nach Gemeinschaft, nach einer kollektiven Identität, die in der Lage ist, ein Gefühl ontologischer Sicherheit zu vermitteln, eine atavistische Regung, die in der modernen Welt nichts zu suchen und erst recht nichts zu finden habe. Unter Hinweis auf eine ihm innewohnende totalitäre Tendenz wird das gemeinschaftliche Miteinander dämonisiert und seine Verdrängung betrieben.

Bekanntermaßen ist eine Verdrängung keine dauerhafte Entsorgung. Das Verdrängte wird lediglich in einen Zustand der Latenz transformiert, in dem es auf seine Aktualisierung lauert. Das gilt auch für das Bedürfnis nach einer kollektiven Identität. Je größer die Erfolge sind, die die Moderne hinsichtlich einer globalen Ausdehnung der gesellschaftlichen Lebensform feiern kann, je umfassender es ihr gelingt, kollektive Identitäten zu verdrängen, desto stärker macht sich dieses Bedürfnis im Bewußtsein des Individuums bemerkbar.
Die zwischen den Zukunftsprogrammen Auswanderung und Binnenwanderung nach Orientierung suchenden Handwerker haben noch eine "Wahl", ihnen vermittelt sich der Ambivalenzkonflikt als Entscheidungszwang und -möglichkeit. Heute gibt es eine solche Möglichkeit zu (re-)agieren nicht mehr, für den modernen Menschen scheint das Rennen gelaufen zu sein. Die Ambivalenz ist aus der Welt, und das heißt: in ihm. Sie ist Teil des Unbehagens in der Kultur.
Das Gemeinschaftsbedürfnis gelangt auf die Ebene des individuellen Bewußtseins, weil es nicht mehr zu befriedigen ist, als Bewußtsein eines Mangels. Dieser Mangel, dieses Gemeinschaftsdefizit gehört heute zu den konstanten Erfahrungsinhalten, aus denen sich das Bewußtsein eines modernen Menschen konstituiert.
Der Zusammenhang von Gemeinschaftszerstörung und dem Bewußtwerden eines Gemeinschaftsbedürfnisses behält, wie Zygmunt Bauman ausführt, selbst als Umkehrschluß seine Gültigkeit. "Gemeinschaften nach Art von Tönnies verdunsten in dem Augenblick, wo sie sich selbst als Gemeinschaften wissen. Sie verschwinden (wenn sie nicht schon vorher verdunstet sind), sobald wir sagen: ‚wie nett ist es, in einer Gemeinschaft zu sein.' Von diesem Augenblick an ist eine Gemeinschaft nicht mehr der Ort, wo man sicher wohnt; sie ist nur noch harte Arbeit und ein Kampf bergauf, ein stetig zurückweichender Horizont des niemals endenden Weges." (Bauman: 305)
Unter den Bedingungen der Moderne werden die "wirklichen" Gemeinschaften - organisch entwickelte, lokale Lebenswelten, die "durch eine dichte Soziabilität charakterisiert" (Bauman: 83) sind - aufgelöst, alte Identitäten verschwinden. Um so wichtiger wird die Idee der Gemeinschaft, die Gemeinschaft als Idee. Die Zerstörung lokaler kollektiver Identität ist die Grundlage für die Entstehung - oder soll man sagen, Erfindung - nationaler Identitäten. "Eine Nation ist eine symbolische Gemeinschaft", ein imaginärer Ersatz für die im Verlauf des Modernisierungsprozesses destruierten gemeinschaftlichen Identifikationsräume. "Nationale Kulturen sind eine eindeutig moderne Form. Die Untertanentreue und Identifikation, die in vormodernen Zeiten oder in traditionellen Gesellschaften dem Stamm, dem Volk, der Region oder der Religion galt, wurde in westlichen Gesellschaften allmählich auf die nationale Kultur übertragen." (Hall: 200)
  Odoards festes Vaterland repräsentiert so eine "vorgestellte Gemeinschaft". Besser als man dies an der historischen Wirklichkeit belegen könnte, zeigt sich an jener Fiktion aus den Wanderjahren der Projektcharakter einer vaterländischen Identität. "Eine nationale Kultur ist ein Diskurs - eine Weise, Bedeutungen zu konstruieren, die sowohl unsere Handlungen als auch unsere Auffassungen von uns selbst beeinflußt und organisiert. Nationale Kulturen konstruieren Identitäten, indem sie Bedeutungen der ‚Nation' herstellen, mit denen wir uns identifizieren können." (Hall: 201)

Im Lichte heutiger Erfahrung reflektieren die Entwürfe kollektiver Identität, mit denen Goethe in den Wilhelm Meister-Romanen auf literarische Weise experimentiert, eine doppelte Fehlentwicklung. Aus der Mißachtung des polaren Verhältnisses von Gemeinschaft und Gesellschaft resultiert eine Dynamik, die beide Pole ins Pathologische steigert. Gesellschaft als ein friedliches Nebeneinander heterogener Kulturen entwickelt sich zu einem globalen Ohneeinander von eindimensional auf einen ökonomischen Nutzenbegriff hin homogenisierten Individuen. Gemeinschaft als ein intimes Miteinander entwickelt sich zu einem Gegeneinander nationaler Kulturen, die ihre Mitglieder auf eine konstruierte kollektive Identität verpflichten.
Diese doppelte Fehlentwicklung führt zu merkwürdig schizophrenen Ergebnissen. So wird heute der Globalisierungsdiskurs von einer nationalen Plattform aus geführt, und niemand scheint daran interessiert zu sein, diese Plattform zu verlassen. Da geht es um Chancen und Risiken für die hiesige Wirtschaft, um Auswirkungen auf den heimischen Arbeitsmarkt, um den Verlust an nationaler Souveränität durch die Übertragung von Kompetenzen an supranationale Institutionen und um den Verlust nationaler Identität durch "Überfremdung".
Jenseits dieser Plattform haben sich längst globale Unternehmen entwickelt, die Ferdinand Tönnies darin bestätigen, "daß die Ausbildung nationaler Staaten nur eine vorläufige Beschränkung der schrankenlosen Gesellschaft ist" (Tönnies: 203), und die - wie die Interessengemeinschaft Auswanderung in den Wanderjahren - ihre Mitglieder auf Mobilität, Flexibilität und auf eine atopische corporate identity verpflichten.
Das Movens der globalen Gesellschaft ist eine ökonomische Verfügbarmachung der Welt, und auf lange Sicht werden durch diesen weltumspannenden Homogenisierungsprozeß die vorgestellten nationalen Gemeinschaften dekonstruiert. Die Anfänge sind gemacht, und die Tatsache, daß mit dem interdisziplinären Forschungsprojekt des Kommunitarismus die Frage nach der Zukunft der Gemeinschaft auf die Agenda wissenschaftlichen Forschens gerückt ist, kann als Beleg dafür gelten, daß die konstruierten nationalen Identitäten schon heute nicht mehr in der Lage sind, ein kollektives Bewußtsein zu generieren, das das Gemeinschaftsbedürfnis der Menschen befriedigen würde. Insofern befinden wir uns in einer ähnlichen Situation wie die Handwerker in den Wanderjahren, nur daß sich heute die Frage stellt: Was kommt nach der Nation?
"Liberale demokratische Gesellschaften mit ihren verrechtlichten Institutionen und Verfahren produzieren keinen Sinn; sie haben keine Verheißungen im Sinne ganzheitlicher Utopien zu bieten, sondern sind, wie Ralf Dahrendorf einmal treffend bemerkt hat, cold projects. Das ist ihr Vorteil, aber zugleich ihre Schwäche. - Der im Selbstverständnis des liberalen Modells angelegte und immer wieder neu generierte Individualismus fördert zwangsläufig die Dissoziation und Fragmentierung der Gesellschaft und untergräbt die für das Funktionieren eines politischen Gemeinwesens notwendigen Formen der Solidarität. Deshalb bedarf auch das liberal-rationalistische Gesellschaftsmodell der Konfrontation mit seinen eigenen Pathologien. Oder anders ausgedrückt: Es geht um ein reflexives Nachdenken über die andere, gleichsam mitlaufende Seite des Rationalismus, die die Vertreter eines rein rationalistischen Liberalismus nur allzu gern vernachlässigen - also um die Frage, wo das menschliche Bedürfnis nach Orientierung, Sinn und Geborgenheit in einer durch und durch säkularisierten und rationalen Welt überhaupt noch eine Zufluchtsstätte findet. Andernfalls wird das Wunschbild einer Gesellschaft, der jede Form einer kollektiven Identität suspekt ist und in der - um zwei Formulierungen von Peter Sloterdijk aufzugreifen - ‚kosmische Singles' durch Raum und Zeit gleiten und das Einzimmerapartment als ‚Fluchtpunkt des Universums' fungiert, zur Schreckensvision einer vollkommen atomisierten und partikularisierten Gesellschaft." (Probst: 32f.)
In den Wanderjahren wird das liberal-rationalistische Gesellschaftsmodell mit seinen Pathologien konfrontiert. Die Projektion einer neuen Welt, in der das Individuum im Mittelpunkt steht und ohne eine lokale kulturelle Identität wird auskommen müssen, schafft die Voraussetzungen dafür, daß ein totalitärer Führer Teilnehmer für sein aggressives Vaterlandsprojekt gewinnen kann.
Wenn heute der Prozeß einer Globalisierung der Moderne nationale Identitäten allmählich auflöst, so liegt darin die Chance, eine zweihundert Jahre währende Fehlentwicklung zu beenden. Sollte dieser Prozeß allerdings betrieben werden - und einiges deutet darauf hin -, um "die Polarität von Gemeinschaft und Gesellschaft" endgültig "nach einer Seite hin auflösen" (Probst: 33) zu können, dann stellt sich die Frage, ob damit nicht der Boden bereitet wird für ein neues Gegeneinander aggressiver Kollektivismen.

Indem die Wanderjahre darauf aufmerksam machen, daß die Ursache für die Fehlentwicklung in einer Mißachtung der Polarität von Gemeinschaft und Gesellschaft besteht, weisen sie den Weg in eine andere Moderne. Der Roman tritt diesen Weg nicht an, doch sein Autor hat gezeigt, in welche Richtung er führen müsse, wenn er die dialektische Beziehung von Miteinander und Nebeneinander berücksichtigen wolle.
Einem sich "veloziferisch" (HA, 8, 289) beschleunigenden ökonomischen Fortschritt, der auf eine globale Homogenisierung zusteuert, und einer konfliktreichen politischen Entwicklung, die homogene nationale Identitäten konstruiert, stellt Goethe sein Konzept einer kulturellen Globalisierung entgegen. Wenn Goethe von 1827 an immer wieder von einer herannahenden, sich bildenden, anmarschierenden, sich einleitenden Weltliteratur spricht, dann bringt er damit ein Entwicklungskonzept auf einen Begriff, dem es nicht um die Beseitigung von Diversität geht, sondern darum, eine wechselseitige Kenntnisnahme und Anerkennung der verschiedenen Kulturen zu befördern.
Die Vorstellung einer kulturellen Globalisierung über das Medium der Literatur und durch "die lebendigen und strebenden Literatoren" (HA, 12, 363) selbst fußt auf einer Einsicht in die Beziehung von Literatur und Kultur, die Goethe bereits in jungen Jahren in der Zusammenarbeit mit Johann Gottfried Herder gewinnt, später weiterentwickelt und ausdifferenziert. Dieser Einsicht zufolge kommt die kulturelle Identität einer Gemeinschaft in deren Literatur zum Ausdruck, und von dorther versucht Goethe sie zu verstehen. Sein Weltliteraturkonzept ist ein Konzept kultureller Heterogenität.
Es integriert die Polarität von Gemeinschaft und Gesellschaft, indem es das Globale als einen Raum für den Diskurs des Lokalen entwirft. Es begreift Fortschritt nicht als eine fortgesetzte Steigerung durch Trennung, sondern als ein Aufeinander-zu-Bewegen von Menschen aus lokal verschiedenen kulturellen Identifikationsräumen. Diese kulturelle Globalisierung strebt eine Synthese an, die das Universale herstellt, ohne das Partikulare zu homogenisieren und außer Kraft zu setzen. "Eine wahrhaft allgemeine Duldung", so Goethe in einer Rezension der Anthologie German Romance, "wird am sichersten erreicht, wenn man das Besondere der einzelnen Menschen und Völkerschaften auf sich beruhen läßt, bei der Überzeugung jedoch festhält, daß das wahrhaft Verdienstliche sich dadurch auszeichnet, daß es der ganzen Menschheit angehört." (HA, 12, 351ff.) Und an anderer Stelle hebt er hervor, daß nicht davon "die Rede sein könne, die Nationen sollen überein denken, sondern sie sollen nur einander gewahr werden, sich begreifen und, wenn sie sich wechselseitig nicht lieben mögen, sich einander wenigstens dulden lernen." (HA, 12, 362f.)
In der Praxis seiner Tätigkeit als ein Weimarer Minister für (fast) alles hält Goethe mit beharrlichem Eigensinn - auch und gerade gegenüber seinem Regierungschef - an einem Politikverständnis fest, das sich am gemeinschaftlichen Nahbereich orientiert, das politisches Handeln als einen Dienst am Miteinander versteht. Dieser Selbstbeschränkung des Politischen stellt Goethe eine kulturelle Öffnung ins Globale an die Seite, die das Lokale über das Provinzielle erhebt. Eine kulturelle Globalisierung, wie Goethe sie mit seinem Weltliteraturkonzept entwirft, ermöglicht es, kollektive Identität in den Globalisierungsprozeß zu integrieren - nicht ohne daß sich die Identität dadurch veränderte, aber jedenfalls ohne daß sie sich darin verlieren würde.
Im Lichte heutiger Erfahrung muß dieses Konzept als ein überlegenswerter Gegenentwurf betrachtet werden, Gegenentwurf zu einem Modernisierungsprozeß, der, indem er das gemeinschaftliche Miteinander als unmodern bekämpft, immer wieder Formen fundamentalistischer Kollektivität hervorbringt. Erst wenn die Menschen lernen, das Bedürfnis nach einem solchen Miteinander in den Modernisierungsprozeß zu integrieren - und an Goethe anschließend heißt das, seine Realisierung auf lokaler Ebene zu ermöglichen -, hat es vielleicht mit diesen Fundamentalismen ein Ende.



 
Bauman, Zygmunt: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit. Hamburg 1991
Giddens, Anthony: Konsequenzen der Moderne. Frankfurt/M. 31999
Goethe, Johann Wolfgang: Die Schriften zur Naturwissenschaft. Herausgegeben im Auftrag der Deutschen Akademie der Naturforscher (Leopoldina) zu Halle von Dorothea Kuhn und Wolf von Engelhardt. Weimar 1947ff.
Goethe, Johann Wolfgang: Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden. Herausgegeben von Erich Trunz. München 1981 [HA]
Hall, Stuart: Die Frage der kulturellen Identität. In: Ders.: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Herausgegeben und übersetzt von Ulrich Mehlem et al. Hamburg 1994, S. 180-222
Krippendorff, Ekkehart: Goethe. Politik gegen den Zeitgeist. Frankfurt/M. und Leipzig 1999
Matussek, Peter: Goethe zur Einführung. Hamburg 1998
Plessner, Helmuth: Die Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Herausgegeben von Günter Dux et al., Bd. 5, Frankfurt/M. 1981
Probst, Lothar: Gesellschaft versus Gemeinschaft? Zur Tradition des dichotomischen Denkens in Deutschland. In: Aus Politik und Zeitgeschichte 36 (1996), S. 19-35
Rawls, John: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt/M. 91996
Schillers Briefe in zwei Bänden. Herausgegeben von den Nationalen Forschungs- und Gedenkstätten der klassischen deutschen Literatur in Weimar. Berlin und Weimar 1982
Staiger, Emil (Hg.): Der Briefwechsel zwischen Goethe und Schiller. Frankfurt/M. 31987
Tönnies, Ferdinand: Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Darmstadt 31991